İslam’ın Çevre Anlayışının Ana Meselesi Olarak “Fıtratı Korumak”
“Her doğan, fıtrat üzerinde doğar.” (Hadis-i şerif).
“Fıtrat İslam’dır.”
İbnü'l-Arabî
Müslüman düşünürler, İslam’ın insan fıtratına uygunluğu hususunda görüş birliğine varmış gibidir. Mezhepler arası tartışmalarda kimi muhalif görüşler ileri sürülmüş olsa bile, İslam’ın inanç ve amel ilkelerinin insan fıtratına uygunluğu, buna bağlı olarak hayatın, zamanın ve mekanın imkanlarını dikkate alan gerçekçiliği, belirli bir ölçüye bağlanarak sınırlandırılmış makuliyeti -iman ve akide bahislerinde bir ölçüde fakat daha çok amelî bahislerde- ısrarla vurgulanmıştır. Üstelik bu görüşe karşı çıkan veya çekinceler ileri süren muhalif yaklaşımların kısm-ı azamı, “fıtrîlık” prensibinin istilzam edebileceği bazı sonuçları dikkate alarak eleştirilerini dile getirmişlerdir. Bu eleştireler, esasta fıtrat ile din arasında tesis edilen bağ ve ilişkinin “zorunluluk” ölçüsünde kabul edilmesi durumunda bazen insana bazen de dine karşı bir dayatmanın ve zorlamanın ortaya çıkacağını hesaba katar. Bu nedenle muhalif yaklaşım ve seslerin de, “fıtrılik” ilkesini temelde reddetmedikleri söylenebilir. İslam’a büyük bir imkan alanı ve hareket serbestisi kazandıran “fıtrata uygunluk” karakteri, çağımızda beşeri ilimlerin sağladıkları katkılarla da Müslümanların İslam’ı yorumlarken ya da savunurken atıf yaptıkları ve kullandıkları en güçlü argümanlardan birini teşkil eder. Bilhassa endüstrileşmenin yol açtığı yabancılaşma vb. sorunlar, buna bağlı olarak insan ile tabiat arasındaki ilişkinin gittikçe zayıflaması ve hatta kopması, müslümanların fıtrat kavramını daha geniş bir çerçevede ele alıp “fıtrılik ilkesi”ni yeni bir gözle yorumlama imkanlarını güncelleştirmiş ve geliştirmiştir. Bu bakımdan düşünce, klasik çağlarda ele alınışından daha farklı ve geniş boyutlar ve amaçlarla ele alınarak, İslam’a farklı kültür ve dini inançlara göre oldukça geniş imkanlar sunmuş görünmektedir.
İslam’ın fıtrata uygunluğu düşüncesi, içinde pek çok önemli alt düşünceyi ve kavramı barındırır. Her şeyden önemlisi fıtrılik, yaratılıştan gelenin iyiliği fikrini istilzam eder. Fıtratın ve tabiatın iyiliği, İslam’ın dünya görüşünde önemli bir yer tuttuğu kadar gerçekte İslam’ın -başta bazı kadim inanç ve öğretiler olmak üzere- farklı dini geleneklerden ayrıştığı hususların başında gelir. Bu yönüyle İslam, söz gelişi aslî günah ve kirlenmişlik düşüncesini kabul etmediği gibi buna bağlı olarak maddenin ve dünyeviliğin kötülüğünü de ilkesel olarak tanımaz. Bunun yerine “Eşyada asıl olan şey mubahlıktır” şeklinde dile getirilen bir düşünceyle başta insanın yapıp ettiği tüm ürünleri ve eylemleri olmak üzere, her türlü dünyevi işe karşı olumlu bir tavır sergiler. Öte yandan bu yaklaşım, dünyevi hayata karşı daha eleştirel bir tavrı benimseyen sufilerin dünyeviliği küçümseyici ve dışlayıcı yaklaşımlarının genel adı olan “zühd”ün zamanla gerçekçi ve makul sınırlara çekilmesinde etkin bir rol oynamıştır. Bu yönüyle İslam’ın dünyayla ve insan fıtratıyla barışık tavrı, sufileri –katı bir zahitliği tercih etmek yerine- dünyaya ve hayata karşı yükümlülüklerini öncelemeye icbar etmiştir. Bunun yanı sıra bu düşünceler, fıtratın ve tabiatın korunmasını bir yükümlülük olarak ortaya koyar. Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın yarattığının değiştirilmesin günah sayan ayetler, konu hakkında müslümanların yükümlülük sınırlarını belirler.
Müslümanların tabiat ve fıtrat anlayışlarını belirleyen başka bir düşünce ise, “olabilecek alemlerin en mükemmeli” şeklinde dile getirilen ve hayatın her alanına karşı genel bir iyimserliği anlatan prensiptir. İslam’daki bütün nazari ekollerin neredeyse hepsinin hemfikir oldukları bu düşünce, insanı ve çevresiyle birlikte bütün alemi “olabilecek alemlerin en iyisi” sayarak koruduğu gibi aynı zamanda onu Allah’a işaret eden bir alamet sayarak başka bir yükümlülük yükler insana: İnsan Tanrı’yı alemden hareketle bilebilir ve bu nedenle içerdiği sonsuz parçalarla bütün alem, Tanrı’yı gösteren bir işaretler bütünü olarak görülmelidir.
İslam’ın bu öğretileri sufiler tarafından cüzi konulara uyarlanmış ve maharetle işlenmiştir. Bu yönüyle sufiler, fıtratın korunması üzerinde durarak, “inhirafa” karşı “selimlik” ve “itidal” kavramlarını öne çıkartmışlardır. Fıtratın bozulması, onun olması gereken halden sapması ve itidalini yitirmesidir. Bozulmanın pek çok nedeni sayılabilir. Bunların arasında toplumsal alışkanlıklar, gelenekler, inançlar vb. gibi insanın içinde yaşadığı çevre şartları gelir. Sufiler ‘İnsan fıtrat üzerinde doğar, babası ve annesi onu yahudi veya hristiyan yapar’ anlamındaki hadisi bu çerçevede yorumlamıştır. Öyleyse insanın yaşadığı beşeri ve tabii çevrenin muhafazası, bireysel fıtratın korunması kadar önemli bir yükümlülüktür.
İbnü’l-Arabi ve takipçileri, fıtrat ile İslam arasındaki ilişkiyi özdeşliğe vardırır ve insanın gerçekte “İslam fıtratı” üzerinde yaratıldığını kabul ederler. Daha önce Cüneyd-i Bağdadi gibi sufiler de “fena ve tevhit” teorilerini benzer bir fıtrat anlayışına dayandırarak açıklamışlardı. Onlar, insanın fıtraten tevhit inancına sahip olduğunu ve İslam’ın bu nüveyi esas alarak geliştirdiğini dile getirmişlerdir. Öyleyse “fıtrat”, dinin kendisine insanda bir dayanak bulması için önemlidir ve onun korunması bir yükümlülüktür.
Selim fıtrat kadar önemli başka bir kavram, mizacın ve aklın sahih ve sağlıklı olmasıdır. Bu düşünce, Müslüman düşünürleri tarafından ayrıntılı işlenmiş bir nefs tasavvuruyla ortaya konulmuştur. Bu bağlamda sufiler mizacın korunması üzerinde önemle durarak ahlak anlayışlarını buna dayandırmışlardır. İbnü'l-Arabî’den itibaren gelişen metafizik tasavvurda tasavvufun seyr ü süluk yöntemleri, fıtrat, mizaç ve tabiatın korunması üzerinde odaklaşmıştır. Mesela İbnü'l-Arabî, tasavvufun ana ilkesinin insandaki duygu ve kabiliyetlere “yön vermek” olduğunu ısrarla belirtirken bu hususa işaret eder: Tasavvuf insan kabiliyetlerinin sınırlandırılmasını veya belirli bir şekilde yok edilmesini kesinlikle reddeder. Bu noktada insanın sahip olduklarının korunması ve geliştirilmesinde odaklaşan tasavvufî tavır, İslam’ın fıtrilik ilkesine bağlanır ve onu yansıtır. Çünkü din, insanın sahip olduklarını azaltmak veya ortadan kaldırmayı değil, onu daha iyiye ve geniş alana taşımayı amaçlar.
Bu noktada ortaya çıkan başka bir kavram ise, hem insan duygu ve davranışlarını hem de alemdeki her bir şeyi ilgilendiren itidal kavramıdır. Sufiler, seyr ü süluk ile varılmak istenilen ahlak idealini “insanın davranışlarındaki itidal” ilkesiyle ifade etmişlerdir. İtidal, sadece ahlakta hedeflenmez veya -söz konusu olan insan ise- nefsin ve mizacın ideal durumunu anlatmaz. İtidal, varlıktaki her şeyde bulunan ölçünün adıdır. Bu durumda sufiler, sadece insan için değil, bütün alem için “itidal” durumundan söz etmişlerdir. İtidal, sufiler için öncelikle yaratılıştaki gayelilik ve nizam fikriyle irtibatlıdır. Bu düşünce, esasta Tanrı-alem-insan ilişkilerini açıklayan bazı ayetlerin yorumlanması ile İslam düşünürlerinin nazariyeleri ışığında ortaya konulmuştur. Bu yaklaşımda bir şeyin itidal hali, onun yaratılış sebebine işaret eder. Her şey belli bir sebeple yaratılmıştır ve varlıkta bulunuş gayesi o sebebe bağlıdır. İnsanlar için bu sebep, bir ayette de belirtildiği gibi, Allah’a ibadet etmektir. Aynı şey, bütün yaratıklar için geçerlidir ve yaratılmış her şey, belli bir gaye için var olmuştur.
Bu düşünce, sufilerin üzerinde durdukları başka bir fikre kaynaklık eder ki, bu husus, özellikle insan-çevre, en genel anlamıyla insan-tabiat arasındaki ilişkileri anlamak bakımından önemlidir. Sufiler, inorganik tabiata farklı bir üslupla yaklaşmışlardır. Menkıbelerde ve tasavvufun popüler metinlerinde konuyla ilgili düşünceler edebi ve şairane bir üslupla anlatılmış ve her şeyin Tanrı’ya ibadet ettiği ve O’na hamd ettiği dile getirilmiştir. Ancak bu menkıbevi anlatının nazari temelini İbnü'l-Arabî ortaya koymuştur. İbnü'l-Arabî, alemin yaratılış gayesini Tanrı’nın kemallerinin tecelli ettiği bir aynada “kendini bilme arzusu” olarak ifade etmişti. Buradan ise bütün alemi Tanrı’yı bilmek isteyen veya Tanrı’yı gösteren bir alamet ve işaret saymıştır. Bunun bir neticesi ise, her şeyin Tanrı’nın kemalini övmesi ve O’na hamd etmesidir. Bu durumda sadece insanlar değil, bütün varlıklar bu ibadet ve hamde katılır. Her biri, Tanrı’nın iradesini gerçekleştiren birer araç haline gelir. İbnü'l-Arabî, taşlardan, madenlerden, ağaçlardan bitkilerden, yıldızlardan, farklı hayvan türlerinden söz eder ve bunların Tanrı’yı nasıl övdüklerini anlatır. Ona göre, bir duyu yanılması olarak ‘cansızlar” diye isimlendirdiğimiz şeyler, gerçekte sadece “donuk” diye isimlendirilebilir: Her şey canlıdır ve hatta her şey “bilme” gücüne sahiptir. Bu durumda insanın çevresiyle ve genel anlamda tabiat ile ilişkisi, canlı ve akıllı bir varlığın cansız nesnelerle ilişkisi gibi değil, aksine canlı ve akıllı bir varlığın kendisi gibi canlı ve bir amaçla yaratılmış varlıklarla ilişkisine dönüşür. İnsan ancak böyle bir tabiat ve alem içinde kendi yerini bulabilir ve ancak böyle bir gözle yorumladığı tabiat insanı Tanrı’ya ulaştırabilir.
Ekrem Demirli
