İbnü’l-Arabî’de Sema’ Konusu’na Bakış;Ekrem Demirli

İbnü’l-Arabî’de Sema’ Konusu’na Bakış
İdrak Araçlarının Birliği: Duymak Görmek Demektir

‘Sema meclislerinde bulunmaktan sakın.’
İbnü’l-Arabî
‘Şeyh Kirmanî Konevi’nin elinden tutmuş,
beraber sema ediyorlardı.’
Fusûs Şarihi ve Konevi’nin talebesi Müeyyidüddin el-Cendi

Sema, tasavvufa yöneltilen eleştirilerin ana konularından birisi olmuştur. Sûfîler, bilhassa fıkıhçılardan gelen eleştirilere karşı bazen onu savunmuşken, bazı sûfîler semaı tasavvufun dışına çıkartmaya çalışmıştır. En genel anlamda konu, vecd-tevecüd-vücûd terimlerinde ifadesini bulan ve insanın kendisini vecde zorlaması şeklinde ifade edebileceğimiz çabanın bir parçasıdır. Sema’, İbnü’l-Arabî’de mahiyet değiştirmiş ve yeni bir gözle yorumlanmıştır. Bu yorumda İbnü’l-Arabi, sema’ya taraf ya da karşıt görüşleri farklı bir açıdan harmanlayarak yeni bir anlayış getirmiştir. Öncelikle belirtmeliyiz ki İbnü’l-Arabi, sema ve devranın ‘feleklerin hareketine katılmak, onların duymak, tespih ve zikirlerine ortak olmak’ şeklindeki tanımlarına ve bu konuda ileri sürülen görüşlere katılmaz. Bunun yerine, genel varlık ve âlem görüşünden hareketle, insanın ontolojik olarak ilk, zuhur bakımından ise son varlık türü oluşuna dikkat çeker. İnsanın hakikati, bütün feleklerden varlık bakımından önce ve bu yönüyle onların varlık ilkesi olduğu için, onlara katılması, onları duyması ve taklit etmesi düşünülemez. İnsanın feleklerle ilgili yönü, sadece hayvani yönüdür ve bu gibi hareketlerle insan, gerçekte hakikatini değil, hayvani yönünü besler. Başka bir ifadeyle yaygın sema’ ve devran, insanın hakikatine değil, hayvani yönüne hitap eder. İbnü’l-Arabi, ardından sema’yı böyle yorumlayan insanların sema esnasında ve sonrasındaki davranışlarını tahlil ederek görüşünü pekiştirir. Kısaca özetlemek gerekirse, sahibini harekete geçiren her şey, doğal ve sınırlı sema’; durağanlığa ve hareketsizliğe sevk eden her şey ise, gerçek ve mutlak sema’ya işaret eder.
Buradan İbnü’l-Arabi’nin terimler dünyasına girebiliriz: İbnü’l-Arabi, tasavvuf tarihinde en fazla kavram üreten sûfîdir. Bu üretkenlik, İbnü’l-Arabî’nin tasavvufun alanını genişletmesi ve yeni düşünceler geliştirmesiyle ilgiliydi. Bu bağlamda onun zengin kavram dünyasına iki açıdan bakabiliriz: Birincisi, sadece kendisine özgü olan ve herhangi bir şekilde önceki tasavvufta bulunmayan terimlerle karşılaşırız. Bu gibi terimler çoktur. Vakıa, İbnü’l-Arabi, pek çok terim geliştirerek tasavvuf düşüncesini yepyeni boyutlara taşımıştır. Onun düşüncesini besleyen kaynakların zenginliği, neticede, hiç kimsenin boy ölçüşemeyeceği çeşitlilikte bir kavram dünyasını üretme fırsatını kendisine sunmuştur. İkinci nokta ise, geleneksel tasavvuftan tevarüs ettiği kavramları yorumlaması ve onlara kazandırdığı boyutlardır. Bu yönüyle İbnü’l-Arabi, neredeyse hiçbir kavramı kendisine geldiği haliyle bırakmamıştır. Terimlerle ilgili eleştiriler getirir, onlara yorumlar katar, görüş ayrılığı bulunan terimlerde kendi tercihini belirtir. Kısaca, tevarüs ettiği her terime yeni bir şey ekler veya bazen çıkartır. Aslında bu tavrı, sadece tasavvuf kavramlarıyla sınırlı da değildir. Buna felsefe, kelam, ya da diğer bilimlerin kavramlarına yönelik tavrını da eklemek, büyük düşünürün düşünce dünyasının genişliği ve derinliği hakkında ipucu verebilir.
İbnü’l-Arabi, kavramlara öncelikle salt lafzî anlamı bakımından yaklaşır. Konumuz olan sema’ya dönersek, kelimenin öncelikli anlamı duymak, kulak vermek, dinlemektir. Terime yükleyeceğimiz bütün anlamlar, buradan hareketle verilmelidir. Bu yönüyle İbnü’l-Arabi, sema terimini devran gibi her türlü hareketten soyutlar. Bu soyutlamanın İbnü’l-Arabi’nin terminolojisindeki karşılığı, mutlaklıktır. Böylece mutlak sema’ tabirini en üst dereceye yerleştirir. Dolayısıyla sema hakkındaki bütün görüşler, bu en üst derecedeki sema’ya göre belirlenecektir. Mutlak sema’ tabirini anlayabilmek için, şu hususa dikkat etmek gerekir: Mutlaklık, İbnü’l-Arabi’nin ifadelerinde sıkça geçer ve bazen gerçekte neyin kast edildiğini takip güçleşir. Böyle durumlarda yapılması gereken en yararlı iş, kelimenin veya terimin neyin karşısında kullanıldığıdır. Mutlaklık, genellikle sınırlanmanın, bir şeye bağlı olmanın zıddıdır. Mutlaklık-mukayyetlik terimleri, kabz-bast, fena-beka gibi zıt terim çiftlerinden birisidir.
O halde, mutlak sema teriminin mahiyetini tespit için sorulması gereken ilk soru şudur: Sınırlı ve dar anlamda sema nedir? Başka bir ifadeyle İbnü’l-Arabi’nin mutlak sema tabirini anlamak için bunun zıddı olan mukayyet sema teriminin içeriğine bakmak gerekir. Böyle bir yaklaşım, İbnü’l-Arabi’nin bütün terimlerini anlamada insana yardımcı olabileceği gibi bizzat kendisi de zaman zaman böyle bir açıklama yöntemiyle meseleleri serd eder. Söz gelişi, Mutlak Varlık teriminde geçen mutlak ifadesi de aynı anlama gelir ve onu da ancak mukayyet ya da taayyün etmiş varlık kavramını öğrendiğimizde anlayabiliriz [daha doğrusu anlayamayacağımızı anlarız]. Bu örnek üzerinde özenle durmak gerekir. Çünkü İbnü’l-Arabi’nin varlık görüşünün bütün terimlerdeki genel yorumunu belirlediğini biliyoruz. En genel anlamıyla varlığa baktığımızda onu mutlaklık ile sınırlarız. Bu varlık, belirli bir mertebede, yerde, türde, formda belirginleştiğinde ise artık mutlaklıktan çıkmış ve bilginin ve algının konusu haline gelmiş demektir. Bu örnekten sema’ya geçersek, sema için mutlaklık ifadesini kullandığımızda, herhangi bir şekilde seslerle sınırlanmayan ya da geleneksel anlamıyla tanımlanmış semanın dışındaki bir sema’dan söz ediyoruzdur. Bu anlamda mutlak sema’dan söz etmek, gerçek anlamıyla ve olması gereken sema’dan söz etmek demektir. Acaba, gerçekte sema’ ne demektir?
(Kaşani, Tasavvuf Sözlüğü’nde İbnü’l-Arabi’nin düşünceleriyle tam olarak uyuşan sema tanımlarını ve semanın kısımlarını ayrıntıyla zikreder. Şöyle der: Sema: İntibah, uyanıklık. Herkes, nasibince ondan pay alır. Sema, herkesi kendi vatanına, başka bir ifâdeyle maksadına götüren bir sürücüye benzer. Avâmın semaı: Emre bağlanmak için ikaz edilmek. Seçkinlerin semaı: Görülen ve işitilen her şeyde Hakkı müşâhedeyi sağlar. Çünkü onlar, sadece Hak ile, Hakta, Hak için ve Haktan işitirler. Hak ile sema: Nefs âleminden bir kalıntının kalmadığı kimselerin semaı. Onlar, nefislerin kirlerinden arınmakla, Allah’ın her şeyi ayakta tutuğunu görürler. Hakta sema: Allah’ın her kemâli kendinde topladığını müşâhede edenlerin semaı. öylece o, başkasına nispet edilen bir kemâl işitmez; her kemâl, özü gereği kemâl sahibi olduğu için, Hakka nispet edilir. Hak için sema: Nefsini, malını ve makamını fedaya dair duyduğu her teşvikte, bunların başka bir şey uğruna değil, Hak için dağıtıldığını müşâhede edenin semaı. Haktan sema: Hitabı Allah’tan duyan kimsenin semaı. Bu duyma, Hakkın katına layık ve hakîkat ehlinin duyduğu meşru tarzdadır. Sehl b. Abdullah, buna şöyle işâret etmiştir: “Otuz senedir Allah’tan işitmekteyim, insanlar ise onları duyduğumu zannederler.” Sema, besteli şiirler okumak ve onları dinlemekle sınırlı değildir. Sema, ehlinin dinledikleri îtibarlar, kutsiyet mertebesine yakınlık nûruyla kalpleri aydınlanmış kimselerin nimetlendiği mânâlardır. Bu nedenle ruhlarına ulaşan ruhânî lezzetler, onları duyulur, mevhum ve akledilir lezzetlerden alı koyar. Hakkın işitmesi: Abdu’s-semi’ de denilir. es-Semi’ isminin mazharı. O, es-Semi isminin mazharı olduğu için, varlıklardaki her şeyden Allah’ın kelâmını işiten kimsedir. Bu nedenle her şeyden Allah’ın kelâmını duyar, çünkü bütün varolanlar, “Kün/Ol” sözünün gereğince, ilâhî sözden ortaya çıkmışlardır. Ayrıca bu söz, Hakkın (yaratıklarına) her anda yardım etmesi nedeniyle, kesintiye uğramaz. Eksiksiz işiten, tek kelime, hatta tek harfle yüce zâtı işitir; onun dili, ilk taayyünü ve birliği cihetinden içerdiği her şeyi kendi kendisine anlatır. Kâmil işitmek: Hakkın işitmesi. Âlemin işitmesi: Hakkın işitmesi. emi isminin mazharı olduğu için, Hakkın işitmesi olmuştur. Bu nedenle o, âlemin işitmesidir. Çünkü es-Semi ismi olmadan işitme söz konusu değildir.)

Sorunun cevabı, başka bir terimin yardımıyla mümkün olabilir. O da, idrak ve algı araçlarının birliği diye karşılayabileceğimiz vahdetü’l-medarik terimidir. Bu terim, muhtemelen İbnü’l-Arabi’den önce bilinen bir terim değildi. Terimi anlamada dikkat edilmesi gereken ilk nokta, seyr i sülûk sürecince insanın duyu araçlarındaki gelişim ve terakkinin gerçekleştiğidir. Bunu şöyle ortaya koymak mümkündür:
İnsana iki açıdan bakabiliriz: Birincisi, insanın salt bir fert olmasıdır. Bu yönüyle insanla ilgili fiilleri sürekli tek hakikatle ilişkilendiririz ve onun Hakkı bilmesinden, Hakka ulaşmasından, seyr i sülûk etmesinden -ya da bunların tersi olarak- gafletinden, bilgisizliğinden vs. söz ederiz. Burada insan, İbnü’l-Arabi’nin kullanımıyla, mücmel bir varlıktır. Bu mücmeli tafsilleştirdiğimizde ise, insanın pek çok alt hakikatten meydana gelmiş bir bileşim olduğunu görürüz. Bu yönüyle insan, bir mecmu’, yani toplam diye nitelenir. İnsan, bütün âlemin ve âlemdeki hakikatlerin toplamı ve bileşiminden ibarettir. Buradan İbnü’l-Arabi, insanoğlunun bilinebilen yazılı ve şifahi kültüründeki en kadim düşüncelerden birisini teşkil eden küçük-âlem, büyük-âlem karşıtlığının ontolojik ve epistemolojik zeminini oluşturur. Bir toplam olan insan, içerdiği parça hakikatlerle âlemdeki şeylerin mukabilidir ve insan bütün âlem hakkındaki bilgisini kendisinde bulunan bu tikel parçaların bilfiil hale getirmekle elde edebilir. Ekberî geleneğindeki sûfîler, bu durumu ‘insan her şeyi kendisinde bulunan o şeyle ilgili hakikat vasıtasıyla öğrenir’ diyerek dile getirir.
Meselenin bir yönü budur. İkinci yönü ise, insanın uzuvların bileşiminden oluşan bir yapı olmasıdır. İbadetler ve dini yükümlülükler, insanın organlarının her birisine yöneliktir ve bu ibadetleri yerine getirmekle önce parça olarak, ardından bir bütün olarak insan terakki eder. Başka bir ifadeyle, riyazet ve mücahedenin gayesi, herhangi bir zamansal ayrımı ve kesintiyi düşünmeksizin, parça ve bütün olarak insanın yücelmesidir.
İbnü’l-Arabi, insan için mutlaklık-sınırlılık terimlerini kullandığı gibi insanın yapısını oluşturan her uzuv için bu terimleri kullanır. Her organ, kendi alışkanlıklarıyla sınırlanmıştır. Bu tespit, en çok sûfîlerin akıl görüşünde ve eleştirisinde bilinir. Onlar, aklın sınırlayan özelliğini kendi anlamından hareketle tespit eder ve akla yönelik eleştirilerinden sürekli bu nokta üzerinde dururlar. Ancak daha az bilineni, sûfîlerin diğer bütün organların sınırlanmışlığı ve seyr i sülûkun hedefinin o organları sınırlanmışlıktan mutlaklığa taşımak olduğu hakkındaki görüşleridir. Böylece insanın uyguladığı riyazet yöntemleri, sonunda bütün organlarının doğal alışkanlık ve şartlanmalarından kurtulup mutlak hale gelmesini temin eden vesileler işlevini görür. Bu sayede her organ, varlık sebebi olan işlevini yerine getirebileceği gibi aynı zamanda her birisi diğer parçanın işlevini yapabilir hale gelir. Çünkü bütün organlar tek bir gücü sınırlanmasıyla ortaya çıkmıştır. Sınırlanma kalktığında ise, güçlerdeki birlik de ortaya çıkar. Bu durumda ‘Gördüğüm her şeyden önce Tanrı’yı gördüm’ demekle ‘Duyduğum her sesten önce Tanrı’nın hitabını duydum’ demek, aynı anlama gelen iki farklı ifade biçimi haline gelir. Böylelikle duyma ya de sema’, daha yaygın olarak bilinen müşahedenin başka bir tarzı ve ifadesi sayılır.
Öte yandan İbnü’l-Arabi’de sema’, başka pek çok konu gibi, kurb-ı feraiz ve kurb-ı nevafil konusuyla ilişkili ve ancak onun çerçevesinde anlamını kazanan bir konudur. Bu yönüyle mutlak sema’ tabiri de, nihai anlamını ancak bu iki terimle dile getirilen ve insan ile Tanrı arasındaki nihai vuslat halini ifade eden düşüncede bulur. Sûfîler, insan ile Tanrı arasında seyr i sülûkte karşılıklı bir ilişkinin gerçekleştiğini kabul eder. Hemen belirtmeliyiz ki onlar, Ehl-i Sünnet bilginlerinin Tanrı ile yaratıkları arasında öngördükleri farklılık ve zıtlığı göz önünde tutarak –ki bunu keyfiyeti bilinmeden ve Hakkın şanına yaraşır biçimde gibi ifadelerde kalıplaştırmışlardır- bu düşünceleri terimleştirmişlerdir. Bununla birlikte özellikle kurb-ı feraiz ve kurb-ı nevafil [nafile-gönüllü ibadetlerle Allah’a yaklaşmak, farz ibadetlerle Allah’a yaklaşma veya bu yakınlığın sağladığı makam] başlığında dile getirilen düşüncenin tasavvufun en teknik ve anlaşılması çetin konularını teşkil ettiğini hatırda tutmalıyız. Farz ibadetler sonucunda kul Hakkın kendisiyle duyduğu duyma gücü, kendisiyle gördüğü görme gücü vs. olur. Bu durumda kul, Hakkın duyma gücü veya görme gücü veya bizzat gözü diye nitelenir. Artık Tanrı, o kul vasıtasıyla duyar, onun vasıtasıyla görür, onun vasıtasıyla tutar, cezalandırır, ödüllendirir vs. Buradan hareketle İbnü’l-Arabi insanı Allah’ın gözü diye isimlendirir. İnsanın varlıktaki yerini ve var oluş gayesini müstesna bir şekilde tasvir eden bu yaklaşım, Fusûsu’l-Hikem’in ana temasıdır. Öte yandan insan, nafile ibadetlerle Allah’a yaklaşmasını sürdürür. Bu durumda, artık kendi beşeri varlığı ortadan kalktığı için bütün fiillerini Hak vasıtasıyla işler hale gelir. Sûfîlerin ‘Hak ile gördüm’, ‘Hak ile süluk ettim’, ‘Hak ile duydum’ vs. gibi ifadeleri bu çerçevede anlaşılabilir. Burada ise kul edilgen Hak ise fail ve etkindir.
O halde her iki yorumdan da sema’, her yerde ve durumda Hakkı duymak demektir ve Hakkı görmekle eş anlamlıdır. İbnü’l-Arabi’nin böyle bir sema’ derecesine ulaşmanın önündeki engellerden saydığı bir takım meclislerde sema’ ve devran etmek hakkındaki eleştirileri de, bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Ekrem Demirli

( Belirtmeliyiz ki bu tarz bir ifade, İbnü’l-Arabi’den daha çok geleneksel tasavvufun fena ve nefs görüşüne uygundur. İbnü’l-Arabi nefsin arızı bir takım durumlarının izalesiyle kendi gerçekliğini ve hakikatini öğrenmesi üzerinde durur ve geleneksel fena öğretisinden uzaklaşır. Bu yönüyle İbnü’l-Arabi için ‘Nefsini bilen Rabbini bilir’ anlamındaki hadis, geleneksel tasavvufun –İbnü’l-Arabi kendisinden önceki tasavvufa genel olarak taife veya sûfîler diye atıf yapar- ona yüklediği anlamdan farklı olarak nefs hakkında daha olumlu bir bakış açısıyla temellendirilir.

)

Kutsal'a Yolculuk;Ekrem Demirli

Yol, yolcu, yolculuk! Bu üç kelime, insanın serüvenini anlatabilecek üç basit kelime olduğu kadar “fıtrîlik” prensibi ekseninde temerküz eden İslam’ın dünya görüşünü, insana bakışını ve onunla ilişkisini yansıtan bir anlam dünyasını bizi açan bir anahtar da sayılabilir. Vakıa “sırat, şeriat, tarîk, minhac, sebil, sübul gibi İslam metinlerinde geçen pek çok kelime yol ve onun türevleri iken dinin övdüğü temel eylemler olan istikamet, hidayet ve seyr “yolda yürümek” ve bu yürümenin tarzları; dalalet ise yoldan çıkmak ve yolu şaşırmak anlamı taşır. Bu yönüyle İslam’ın hayatı bir “yolculuk”, dünyayı bu yolculuğun bir aşaması, yaratılış öncesini yolculuğun başlangıç noktası, ahireti ise yolculuğun yeni bir aşaması olarak nitelediğini söylemek gerekir. Ama özellikle İslam’ın tasavvufi yorumunu hesaba kattığımızda, bu “yolculuk” ilkesini ilga edecek bir nihayet ve “son durak” fikrine yer verilmediğini görürüz. Öyleyse “var olmak” bir yolculuk, “yaşamak” bir yolculuk, “ölüm” bir yolculuk, “tekrar diriliş” bir yolculuktur vs. İnsanın yolculuğu hiçbir zaman bitmez, sadece yeni bir yolculukla yer değiştirir. Bu yolculuk “vatan-ı aslî” denilen bir yerden akıllar, felekler, gökler, müvelledat aşamalarından dünya hayatına doğru “iniş” şeklinde, ardından aynı süreci gerisin geriye doğru çıkarak “yükseliş” şeklinde bir daire teşkil eder. Öyleyse insanın yolculuğu, Mevlana’nın kamışlıktan kopartılan kamış benzetmesiyle dile getirdiği vatandan ayrılmanın ıstırabıyla vatana dönme çabasının bir ifadesidir. Bununla birlikte bu genel sürecin farklı aşamalarında da “yolculuk” yapar insan. Bazen yolculuk bir “şeye” doğrudur. Bu “şey” bir yer olabilir, bir davranış olabilir, bir ahlak ve erdem olabilir, bir zaman olabilir, bir insan ya da insan gurubu olabilir vs. Hidayete ulaşmak, yanlış bir gidişatı bırakıp doğru ahlaka yolculuk ve bu uğurda bir “topluluğa” katılmak üzere “yolculuk etmektir.” Bazen yolculuk bir şeyden olabilir ve artık adı “hicret” veya “ayrılış” haline gelir. Bazen yolculuk bir şey için olur.
İslam belirgin ve tanımlanmış bir merkez fikrini kabul etmemeye mütemayildir. Bu nedenle söz gelişi Yahudilikte gördüğümüz Kutsal Mekan fikri ve buna bağlı olarak “seçilmişlik fikri” birincil olarak öne çıkmaz. Hiç kuşkusuz İslam da bütün büyük dini gelenekler gibi kendine özgü “kutsal mekan” ve “kutsal zaman” kavramına sahiptir. Bu yönüyle İslam’ın kutsal mekanı dendiğinde akla gelen ilk yer, Mekke, ibadet ise hacdır. Hac, İslam’ın “kutsal yolculuk” fikrinin en önemli unsurlarını içeren ve yoğun bir sembolik anlatıma sahip olduğu kadar İslam’ın eşya ve insan anlayışının temel özelliklerini yansıtan bir semboller bütünüdür. Bu yönüyle İslam’da hac ve Kabe, Yahudilikte gördüğümüz Mabet’in “Kutsal’ın tezahürü” olması fikrine tekabül etmez. Kabe ziyaretini “Kutsal’a yolculuk” adıyla ifade edebileceğimiz bir vesile şeklinde değerlendirmek mümkündür. Bu durumda hac ve bu uğurda çekilen meşakkat, bizatihi değil, götürdüğü amaç bakımından değer kazanır.
Sufilerin menkıbelerinde dile gelen bazı anlatımlar, bu düşünceyi maharetle işlemişlerdir. Yunus Emre “Ararsan Hakkı içinde ara
Kudus’te, Kabe’de Hacda değildir”
derken bu duyguyu terennüm ettiği gibi “Bir gönül yıktın isen, kıldığın namaz değil” diyerek aynı düşünceye başka bir ibadette dikkat çeker. Aynı düşünce çağdaş bir mutasavvıfın sözüne de yansır: Çağımızın önemli Nakşibendi şeyhlerinden biri, müritleriyle birlikte hacca gider. Kabe’deyken bir müridine dönerek ‘Eline bir çekiç al ve Kabe’nin duvarını kırmaya başla’ der. Bu söz üzerine hayrete düşen mürid, şaşkın bir halde şeyhine bakarken Şeyh efendi, büyük bir geleneğin temsilcisi olmasını gösteren bir hikmetle konuşur: ‘Mümin kardeşinin kalbini kırmak, Kabe’nin duvarını yıkmaktan daha kötüdür.’ ‘Çünkü” diye ekler, ‘Kabe Azer oğlu İbrahim’in yaptığı bir binadır, gönül ise Allah’ın yaptığı ve kendisine yerleştiği kendi evidir.’ Bu iki ev bir olabilir mi?
Tanrı’nın kendisine “ev” olarak seçtiği bir yer –kalp, gönül- ile Tanrı adına yapılan ve ancak kendisine ulaşmaya “vesile” olan bir yer arasındaki değer farkı, sufilerin insanı varlığın gayesi sayan düşüncelerinin istilzam ettiği bir netice idi. Bu düşünceyi en iyi açıklayan sufilerin başında gelen İbnü'l-Arabî Kabe’ye hitap ettiği mektuplarından birisinde insan ile Kabe’yi karşılaştırır ve insanın üstünlüğünü vurgular. Kabe bu sözler karşısında “kırılır” ve “üzülür.” Buna tepki olarak -İbnü'l-Arabî’nin bir ölçüde simgesel bir dille anlattığı şekilde- “Örtülerini toplayarak, (İbnü'l-Arabî’nin) üzerine doğru gelir.” İbnü'l-Arabî’nin bu ifadelerini hangi bağlamda söylediğini bilemeyiz belki. Ancak insan ile Kabe arasında yapılan bu tarz mukayeseleri tasavvufun insan fikrini olduğu kadar genel anlamda İslam’ın kutsal mekan ve bu mekana yolculuğu bir “araç” ve “vesile” sayan fikrini yansıtan düşünceler sayabiliriz. Bazen bir menkıbede Kabe’ye hacca gitmek yerine, bütün parasını bir yoksula harcayan bir derviş görürüz. Böyle menkıbelerden birisinde bütün hacıların bu fedakarlığı yapan “hacı”yı ziyaret ettiklerini ve haclarının onun sayesinde kabul edildiği anlatılır. Çünkü o, farkında olmasa bile, dinin önceliklerini doğru anlamış bir insandır. Bazen bizzat Kabe’nin bir insanı ziyarete geldiği anlatılır menkıbede. Bütün bu menkıbeler bir konuyu vurgulamada hemfikirdir: Hiçbir araç, esas maksadın yerini alacak kadar değerli olamaz.
Sufiler, hac ve kutsal mekanları ziyaretle ilgili bu düşünceleri geliştirdikleri gibi öte yandan “Maksad’a, yani Hakka yolculuk üzerinde de ilk bakışta anlaşılması güç bir takım düşünceleri ifade etmişlerdir. İlk hareket noktası ise, Tanrı’nın her zamanda ve her yerde hazır ve nazır olmasıdır. Bunun doğal sonucu ise insanın her yerde ve zaman dahilinde Tanrı’ya yaklaşabilmesidir. Gerçekte, bize bizden daha yakın olan birine yaklaşmaktan ya da O’ndan uzak kalmaktan nasıl söz edebiliriz ki? Bayezid-i Bestami bir imamın cenaze namazında “Allah’tan geldik ve O’na döneceğiz’ dediğini duyunca, “Peki şimdi neredeyiz ki?” diye sorar. Gelmek ve gitmek fiillerinin böylesine öne çıktığı bir düşüncede “içinde bulunulan anın ve mekanın neresi olduğu sorusuna nasıl cevap verilir? Bayezid için bu cevap “Şimdi de Allah’tayız’ şeklindeydi. Ancak bu kez, cevaplanması gereken başka bir soru daha ortaya çıkar: Peki bütün bu geliş ve gidişlerin anlamı yok mu? Bu sorunun cevabı, birkaç asır bekleyecek ve en nihayet İbnü'l-Arabî tarafından ilahi isimler teorisiyle “Allah’tan geldik, Allah’a gidiyoruz ve şimdi de Allah’ın bir ismindeyiz” şeklinde verilecekti. Böylelikle İbnü'l-Arabî, insanın var oluş serüvenini anlatan “yolculuğa” “ilahi isimler arasında intikal” anlamıyla bir çerçeve kazandırır. Buradan ise yolculuğun başka bir yönü ortaya çıkar. O da -dairesel bir varlık anlayışının istilzam ettiği bir düşünce olarak- Maksad’a, Maksad’da, Maksad’dan ve Maksad ile yolculuktur. Yolculuktaki maksad En Kutsal, Allah olduğuna göre, hacda ya da başka bütün alanlarda “yolculuk” Allah’a doğrudur. İbnü'l-Arabî bu düşünceyi bilinçli ya da bilinçsiz bütün eylemlerimizde Tanrı’nın doğrudan ya da dolaylı amaç olmasıyla açıklar. Buradan şu sonuç çıkartmak ise her bir insan bireyine düşer: İnsan: Her daim Tanrı’ya giden bir yolcu! Tanrı, belirli bir nihayeti olan ya da bir sınırda duran bir varlık değil. O, sonsuzluğun bile selbî olarak işaret ettiği Nihayetsiz Mutlak’tır. Öyleyse Tanrı’ya gitmek olabilir de, “varmak” olmaz! Varmak-ermek ya da vuslat, bizim yolculuktaki ilerleyişimizi anlatır, yolculuğun sona ermesini değil. Bundan başka bir sonuç çıkar: İnsan: Her daim yolcu! Tanrı’daki bu yolculuk belirli bir noktada tersine döner. Bu dönüş, insanın yeni bir bilinçle kendini inşası diye anlatılır. Bunu başka bir şekilde ifade etmek istersek, yolculuk insanı “insan’dan alır, yerine yeni bir insan koyar. İnsanın kendinden alınmasına “fena”, yerine yeninin konması ise “beka” denir tasavvufta. Beka, insanın Tanrı’ya yolculuğunun yön değiştirmesiyle “kendine yolculuğa” dönmesi demektir. Buradan çıkan sonuç: İnsan, yine yolcu, yine yolcu! Aslında sorun İbnü'l-Arabî’nin dediğinde düğümleniyor: Hayat doğrusal bir çizgi değil, bir daire! Başı ve sonu olmadığına göre, hepimiz sürekli yolcuyuz! Bu yolculuğun bizi bizden alarak yerine yeni biz koyması ise basit bir formülde gizli. Tasavvuf metinlerinde sık karşılaştığımız bu formül, büyük düşünür Platon’a izafe edilen bir sözde şöyle dile getirilir: ‘Yolculuğa çıktım. Geri döndüğümde hiçbir şeyin değişmediğini gördüm. Meğer giderken kendimi de yanıma almışım.’ İslam irfanından nasiplenmiş sıradan bir insan buradan şu sonucu çıkartırken hiç de zorlanmayacaktır: İnsan kendini, yani nefs’ini yanına aldığı sürece, Kabe’yi ziyaret etmekle “hacı olmaz.”

Ekrem Demirli