Ekrem Demirli;Niyazi Misri'nin Görüsleri

Niyazi-i Mısrî’nin Görüşleri:

Niyazi-i Mısrî, İbnü'l-Arabî’yle birlikte sistematik bir tarz kazanarak tasavvuf tarihine yön veren ‘varlığın birliği (vahdet-i vücûd)’ ilkesini benimseyen sufilerdendir (Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Mustafa Aşkar, s. 256; Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Dr. Kenan Erdoğan, Akçağ yay., s. CXXIV). Öğretinin temel ilkesi olan ‘varlık birdir, o da Hakkın varlığıdır’ ve ‘yaratıklara var demek mecazidir’ ifadesi (Niyazi-i Mısrî, Mustafa Kara, s. 27, ifadenin izahı için bkz. Niyazi Mısrî Şerhleri, Hüseyin Vassaf Efendi Şerhi, haz. Abdullah Çaylıoğlu, s. 172) Mısrî’nin kabul ettiği bir düşüncedir. Bunun yanı sıra, varlık mertebeleri, birlik-çokluk ilişkileri, çokluğun birlikten çıkması, çoklukta birlik, birlikte çokluk (Kenan Erdoğan, 33: Vahdeti kesrette bulmak kesreti vahdette hem, Bir ilimdür ol ki kamu ilm ü irfan ondadır.’), gizli hazine (kenz-i mahfi) gibi kavramlara; deniz-dalga ilişkisi gibi vahdet-i vücûdun Tanrı-alem ilişkisini anlatmak için kullandığı benzetmelere ya da bütün eylemlerin ardında gerçek failin Tanrı olduğu ana fikrine eserlerinde yer verir (Niyazi-i Mısrî, Hayatı-Sanatı Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Prof. Dr. Hüseyin Kavruk, s. 58). Varlığın birliği düşüncesinin en önemli konularından birisi olan insan, insanın varlıktaki yeri, nefs-i natıka ve onun özellikleri; tasavvufun önemli temalarından birisi olan ve bu insan düşüncesine dayanan aşk, seyr ü sülûkün sonunu temsil eden hayret, tenzih-teşbih, celal-cemal gibi paradoksal kavramlarla Tanrı’nın bilinmesi; hakikatin enfüsiliği (Kavruk, s. 108), Hakkın her an zuhur etmesi ve her yerde görülmesi (Kavruk, s. 111; bir şiirinin yorumu için bkz. Şeyh Mustafa Aczî Şerhi, s. 117 vd.), nefsin ezeliliği (Kavruk, s. 127) ve nefsin bilinmesinin Tanrı’yı bilmeyle ilgisi (Kavruk, s. 114) vb. Mısrî’nin ana temalarını oluşturur. Bu konularda Mısrî, varlığın birliği öğretisini benimseyen sufilerin görüşlerini büyük ölçüde tekrarlar. Şiirlerindeki paradoksal üslup ve gerilimler, varlığın birliği öğretisinin hakikatin kuşatılamazlığı ve dile gelmezliği karşısında benimsedikleri paradoksal üslubun bir yansıması sayılabilir.
Varlığın birliği öğretisinin en önemli konularından birisi, insanın alemdeki yeridir (bkz. İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-Hikem, çeviri ve Şerh, Ekrem Demirli, Kabalcı yay, 2006, İstanbul). Mısrî’ye göre insan alemin ruhudur. İnsan, alem ve Kuran birbirinin aynasıdır (Kara, 31). İnsan kemale erdikçe, tam bir ayna haline gelir ve alemdeki her şey o aynaya yansır. İnsan bir ayna olarak alemdeki her şeyin bilinme ilkesi ve aracı haline gelir. Mısri bunu ‘büyük alemde bulunan her şey küçük alemde de bulunur, çünkü alem büyük olsa bile insanın hakikatine benzer yaratılmıştır’ diyerek dile getirir (Kavruk, 19, 34, 46. ‘Âdem’in gönlü içinde bahr-ı umman gizlidir’ Kavruk, s. 34. ‘Halk içinde bir aynayım, herkes bakar bir an görür, s. 65); yorumu için bkz. Hasan Sezai Şerhi, Çaylıoğlu, s. 57). Bu sayede insan, alemdeki her bir şeyi kendinden öğrenir. Bunun en ileri aşaması ise, insanın Tanrı’nın bilinmesini sağlayan bir araç olmasıdır. Mısrî’nin ‘Hak yüzü insan yüzünden görünür, Zat-ı Rahman şeklin insan eylemiş’ (Kavruk, 110) mısraı, varlığın birliğini benimseyen sufilerin ‘Rahman insanı kendi suretinde yarattı’ mealindeki bir hadise yükledikleri anlamın özeti sayılabilir.

Mısrî’nin tasavvuf anlayışı, onun Cüneyd-i Bağdadi, Ebu Nasr es-Serrac, Abdülkerim Kuşeyri gibi yazarların temellendirdiği Sünnî tasavvufu benimsediğini gösterir (Bu konuda bkz. Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, Ekrem Demirli, s. 38 vd.). Şeriat-tarikat-hakikat ilişkilerini, ilk tasavvuf eserlerinde de görebileceğimiz bir yaklaşımla açıklar. Verdiği örneklerdeki ana fikir, tedrici bir süreçte insanın şeriattan tarikata, oradan da hakikate ermesinin zorunluluğudur. Bir ifadesinde, şeriat, tarikat, hakikat arasındaki bu ilişkiyi ve tedrici süreci, ‘denizin adını duyan, uzaktan gören, yakından gören ve denize giren dört insan’ örneğiyle izah eder (Kara, 31; yorumu için Vassaf Efendi, s. 156, ). Tasavvufu ise, ‘batınî ilim’ ile özdeşleştirir. Bazen Hızır-Musa ilişkisine atıfla ‘ledün ilmi’ ifadesini kullanır. Mısrî’ye göre, iki tür ilim vardır: Birincisi, zahir ilmi, ikincisi ise, batın ilmidir. Birinci tür bilgi, cehaleti ortadan kaldırsa bile, kibir, kendini beğenme, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Batın ilmi ise, bu duyguları ortadan kaldırır. Böylelikle tasavvuf ile bir sayabileceğimiz batın ilmi, ana gayesi şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlaki olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. ‘Bu tabiat zulmetinden bulmak istersen halas, Gel riyazetle erit bu cism ü canı çün rasas’ (Kavruk, s. 113) diyen Mısrî, tasavvufun en yaygın tanımı olan zahiri fıkıh karşısında batınî fıkıh anlayışını kabul etmektedir. Mısrî’ye göre bu iki ilim, birbirini tamamlayan iki şeydir ve özellikle batın ilim sahipleri kesinlikle şeriat ilmini inkar etmemiştir (Kavruk, 25, 27; Kara, 27). Bu konuda yaptığı atıflar ya da ‘Şeriatsız hakikat oldı ilhad’ (Kavruk, s. 27; Aşkar, 277) ve ‘Şeriatın sözleri hakikatsiz bilinmez, Hakikatin sırları tarikatsız bulunmaz’ (Kavruk, s. 102) gibi mısralar, onun geleneksel tasavvufa bağlılığını gösterir. Şeriat-hakikat ilişkisini sufilerin fark ve cem’ terimleriyle açıklarken de benzer görüşleri tekrarlar. İnsan cem’ halinde Tanrı ile bir olduğunu düşünürken beşeri varlığıyla O’ndan ayrı olduğunu hatırlamalıdır. Batın ilminin başka bir adı ise, ‘isimler ilmi’dir. İsimler, Tanrı’nın isimleridir ve ‘Allah Adem’e isimleri öğretti’ anlamındaki ayette dile getirilen şeydir. İbnü'l-Arabî’den itibaren ilahi isimler konusu, tasavvufun ana konusu haline gelmiş (bkz. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 11 vd.) Tanrı hakkındaki bilgimizin ilkelerinin ilahi isimler olduğu kabul edilmişti. Mısrî’nin de bu fikirde olduğu anlaşılmaktadır. Böylece Mısrî’nin tasavvuf anlayışı, ilk dönem tasavvuf eserlerindeki şeriat-hakikat ilişkileri görüşleriyle İbnü'l-Arabî sonrası tasavvufunun yöneldiği metafizik tasavvuru içermiştir. Mısrî’nin metinlerinde sıkça geçen başka bir konu ise, ihlastır. İhlas, ilk dönemlerden itibaren tasavvufun en önemli konusu olmakla birlikte, özellikle Melamiler çabalarını bütünüyle ihlasa tahsis etmişti (bkz. İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, ‘Melamilik, Sufilik ve Ehl-i Fütüvvet’, Ebu’l-Ala Afifi, (çev. Ekrem Demirli) s. 172 vd.). Bu bakımdan ihlası aramak, Melamiliğin ayırıcı özelliği haline gelmişti. Mısrî’nin şiirlerinde ihlas bağlamında sufilere, din adamlarına ve zahitlere yönelik eleştirel tavır, onun bu melami tavrı sürdürdüğünü gösterdiği gibi (Kavruk, 119) melami sufilerin kendisine gösterdiği ilginin sebebini de açıklar (bkz. Mısrî Divanı Şerhi, Muhammed Nûru’l-Arabî, haz. Sadettin Bilginer, Baha mat. 1976, İstanbul).

Mısrî, bir tarikat piridir. Bu yönüyle irşat, mürşidin sülukteki yeri ve önemi, zikir ve zikir yöntemleri gibi konularda bir takım görüşler ileri sürmüştür. Ona göre mürşit bulmak, seyr ü sülûk yapacak bir mürit için zorunludur (‘Hak yolunun rehberi, nefesidir kâmilin.’ (Kavruk, s. 128). Bu görüşünü ‘büyük cihat’ küçük cihat’ karşıtlığıyla açıklar: Küçük cihat, düşmanla savaşmak iken büyük cihat nefisle savaşmak ve onunla mücadele etmektir. Küçük cihatta bir kumandanın bulunması başarı için zorunlu olduğu gibi büyük cihatta da kumandan, yani bir mürşit zorunludur. Mürit şeyhine tam bir teslimiyetle teslim olmalıdır, onu incitmemelidir. Mısrî müritlere şeyh karşısında ‘deniz karşısındaki nehir’ gibi olmayı tavsiye eder. Bunun zıddı ise, deniz içindeki taşlar gibi olmaktır.

Mısrî’nin Ehl-i Beyt konusunda özel bir sevgisi olduğu bilinir (Kara, 55). Ehl-i Beyt sevgisi, Ehl-i Sünnet’in önemli bir kısmı, özellikle de sufiler arasında yaygındır. Bu yönüyle Mısrî’nin görüşlerinin önemli bir kısmı, bu tarihsel arka plana dayandırılabilir. Ancak onun Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in nebi olduğu hakkındaki görüşleri, en çok eleştirildiği konulardan birisi olmuştur (bkz. Kara, s.54; Abdülgani en-Nablûsî bu konuda Mısrî’yi savunan bir risale yazmıştır, bkz. Aşkar, 275). Benzer bir suçlama, bazı şiirlerinde Mehdi ve İsa ile ilgili ifadelerinden hareketle Mehdilik iddiasında bulunmasıyla ilgilidir (Mısrî’nin bu konuyla ilgili şiirinin yorumu ve Mısrî’nin savunulmasıyla ilgili bkz. Niyazi Mısrî Şerhleri, ‘Lücec-i asrî, Hüseyin Vassaf Efendi, haz. Abdullah Çaylıoğlu, s. 172). Nebilik görüşünde Mısrî’nin İbnü'l-Arabî’nin ‘teşrii nübüvvet’ ve ‘genel nübüvvet’ ayrımını dikkate aldığı anlaşılmaktadır (Suad el-Hakim, İbnü'l-Arabî Sözlüğü, s. çev. Ekrem Demirli, Kabalcı, 2005 İstanbul; Kara, 54; Aşkar, 267 vd; Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Dr. Kenan Erdoğan, CXXXII). Teşrii nübüvvet, bağlayıcı bir şeriat getiren peygamberliktir ve bu peygamberliğin Hz. Peygamber ile sona erdiği bütün müslümanların kabul ettiği bir inanç ilkesidir. Nitekim Mısrî de, kendi inancını dile getirirken buna açıkça işaret eder (Kara, 35). Ancak, bağlayıcı bir şeriat getirmeden hükümlerin gerçek yorumunu ilahi bildirimle almak anlamındaki ‘genel nebilik’ kesilmemiştir. Bu konuda Mısrî’nin ‘nebilik’ kavramının anlamını genişleterek Hasan ve Hüseyin’i bu anlamda bir nebi saymış olabileceği, genel görüşlerinden çıkan zorunlu bir netice sayılmalıdır.



Kaynaklar:
Niyazi-i Mısrî, Doç. Dr. Mustafa Kara, TDV, 1994, Ankara.
Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Dr. Mustafa Aşkar, Kültür Bakanlığı, 1998, Ankara.
Niyazi-i Mısrî Şerhleri, haz. Abdullah Çaylıoğlu, İnsan Yayınları, 1999, İstanbul.
Niyazi-i Mısrî: Hayatı-Sanatı Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Prof. Dr. Hüseyin Kavruk, Malatya Belediyesi Kültür Yayınları, 2004.
Muhyiddin İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-Hikem: Çeviri ve Şerh, Ekrem Demirli, Kabalcı, 2006, İstanbul.
Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 2005, İstanbul
İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, Ebu’l-Ala Afifi, (çev. Ekrem Demirli), İz yay., 2000, İstanbul.
Mısrî Divanı Şerhi, Muhammed Nûru’l-Arabî, haz. Sadettin Bilginer, Baha mat. 1976, İstanbul.
Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İz Yay. 2002, İstanbul.
Suad el-Hakim, İbnü'l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı, 2005 İstanbul.
Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Dr. Kenan Erdoğan, Akçağ yayınları, 1998, Ankara.