Ekrem Demirli;Niyazi Misri'nin Görüsleri

Niyazi-i Mısrî’nin Görüşleri:

Niyazi-i Mısrî, İbnü'l-Arabî’yle birlikte sistematik bir tarz kazanarak tasavvuf tarihine yön veren ‘varlığın birliği (vahdet-i vücûd)’ ilkesini benimseyen sufilerdendir (Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Mustafa Aşkar, s. 256; Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Dr. Kenan Erdoğan, Akçağ yay., s. CXXIV). Öğretinin temel ilkesi olan ‘varlık birdir, o da Hakkın varlığıdır’ ve ‘yaratıklara var demek mecazidir’ ifadesi (Niyazi-i Mısrî, Mustafa Kara, s. 27, ifadenin izahı için bkz. Niyazi Mısrî Şerhleri, Hüseyin Vassaf Efendi Şerhi, haz. Abdullah Çaylıoğlu, s. 172) Mısrî’nin kabul ettiği bir düşüncedir. Bunun yanı sıra, varlık mertebeleri, birlik-çokluk ilişkileri, çokluğun birlikten çıkması, çoklukta birlik, birlikte çokluk (Kenan Erdoğan, 33: Vahdeti kesrette bulmak kesreti vahdette hem, Bir ilimdür ol ki kamu ilm ü irfan ondadır.’), gizli hazine (kenz-i mahfi) gibi kavramlara; deniz-dalga ilişkisi gibi vahdet-i vücûdun Tanrı-alem ilişkisini anlatmak için kullandığı benzetmelere ya da bütün eylemlerin ardında gerçek failin Tanrı olduğu ana fikrine eserlerinde yer verir (Niyazi-i Mısrî, Hayatı-Sanatı Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Prof. Dr. Hüseyin Kavruk, s. 58). Varlığın birliği düşüncesinin en önemli konularından birisi olan insan, insanın varlıktaki yeri, nefs-i natıka ve onun özellikleri; tasavvufun önemli temalarından birisi olan ve bu insan düşüncesine dayanan aşk, seyr ü sülûkün sonunu temsil eden hayret, tenzih-teşbih, celal-cemal gibi paradoksal kavramlarla Tanrı’nın bilinmesi; hakikatin enfüsiliği (Kavruk, s. 108), Hakkın her an zuhur etmesi ve her yerde görülmesi (Kavruk, s. 111; bir şiirinin yorumu için bkz. Şeyh Mustafa Aczî Şerhi, s. 117 vd.), nefsin ezeliliği (Kavruk, s. 127) ve nefsin bilinmesinin Tanrı’yı bilmeyle ilgisi (Kavruk, s. 114) vb. Mısrî’nin ana temalarını oluşturur. Bu konularda Mısrî, varlığın birliği öğretisini benimseyen sufilerin görüşlerini büyük ölçüde tekrarlar. Şiirlerindeki paradoksal üslup ve gerilimler, varlığın birliği öğretisinin hakikatin kuşatılamazlığı ve dile gelmezliği karşısında benimsedikleri paradoksal üslubun bir yansıması sayılabilir.
Varlığın birliği öğretisinin en önemli konularından birisi, insanın alemdeki yeridir (bkz. İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-Hikem, çeviri ve Şerh, Ekrem Demirli, Kabalcı yay, 2006, İstanbul). Mısrî’ye göre insan alemin ruhudur. İnsan, alem ve Kuran birbirinin aynasıdır (Kara, 31). İnsan kemale erdikçe, tam bir ayna haline gelir ve alemdeki her şey o aynaya yansır. İnsan bir ayna olarak alemdeki her şeyin bilinme ilkesi ve aracı haline gelir. Mısri bunu ‘büyük alemde bulunan her şey küçük alemde de bulunur, çünkü alem büyük olsa bile insanın hakikatine benzer yaratılmıştır’ diyerek dile getirir (Kavruk, 19, 34, 46. ‘Âdem’in gönlü içinde bahr-ı umman gizlidir’ Kavruk, s. 34. ‘Halk içinde bir aynayım, herkes bakar bir an görür, s. 65); yorumu için bkz. Hasan Sezai Şerhi, Çaylıoğlu, s. 57). Bu sayede insan, alemdeki her bir şeyi kendinden öğrenir. Bunun en ileri aşaması ise, insanın Tanrı’nın bilinmesini sağlayan bir araç olmasıdır. Mısrî’nin ‘Hak yüzü insan yüzünden görünür, Zat-ı Rahman şeklin insan eylemiş’ (Kavruk, 110) mısraı, varlığın birliğini benimseyen sufilerin ‘Rahman insanı kendi suretinde yarattı’ mealindeki bir hadise yükledikleri anlamın özeti sayılabilir.

Mısrî’nin tasavvuf anlayışı, onun Cüneyd-i Bağdadi, Ebu Nasr es-Serrac, Abdülkerim Kuşeyri gibi yazarların temellendirdiği Sünnî tasavvufu benimsediğini gösterir (Bu konuda bkz. Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, Ekrem Demirli, s. 38 vd.). Şeriat-tarikat-hakikat ilişkilerini, ilk tasavvuf eserlerinde de görebileceğimiz bir yaklaşımla açıklar. Verdiği örneklerdeki ana fikir, tedrici bir süreçte insanın şeriattan tarikata, oradan da hakikate ermesinin zorunluluğudur. Bir ifadesinde, şeriat, tarikat, hakikat arasındaki bu ilişkiyi ve tedrici süreci, ‘denizin adını duyan, uzaktan gören, yakından gören ve denize giren dört insan’ örneğiyle izah eder (Kara, 31; yorumu için Vassaf Efendi, s. 156, ). Tasavvufu ise, ‘batınî ilim’ ile özdeşleştirir. Bazen Hızır-Musa ilişkisine atıfla ‘ledün ilmi’ ifadesini kullanır. Mısrî’ye göre, iki tür ilim vardır: Birincisi, zahir ilmi, ikincisi ise, batın ilmidir. Birinci tür bilgi, cehaleti ortadan kaldırsa bile, kibir, kendini beğenme, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Batın ilmi ise, bu duyguları ortadan kaldırır. Böylelikle tasavvuf ile bir sayabileceğimiz batın ilmi, ana gayesi şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlaki olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. ‘Bu tabiat zulmetinden bulmak istersen halas, Gel riyazetle erit bu cism ü canı çün rasas’ (Kavruk, s. 113) diyen Mısrî, tasavvufun en yaygın tanımı olan zahiri fıkıh karşısında batınî fıkıh anlayışını kabul etmektedir. Mısrî’ye göre bu iki ilim, birbirini tamamlayan iki şeydir ve özellikle batın ilim sahipleri kesinlikle şeriat ilmini inkar etmemiştir (Kavruk, 25, 27; Kara, 27). Bu konuda yaptığı atıflar ya da ‘Şeriatsız hakikat oldı ilhad’ (Kavruk, s. 27; Aşkar, 277) ve ‘Şeriatın sözleri hakikatsiz bilinmez, Hakikatin sırları tarikatsız bulunmaz’ (Kavruk, s. 102) gibi mısralar, onun geleneksel tasavvufa bağlılığını gösterir. Şeriat-hakikat ilişkisini sufilerin fark ve cem’ terimleriyle açıklarken de benzer görüşleri tekrarlar. İnsan cem’ halinde Tanrı ile bir olduğunu düşünürken beşeri varlığıyla O’ndan ayrı olduğunu hatırlamalıdır. Batın ilminin başka bir adı ise, ‘isimler ilmi’dir. İsimler, Tanrı’nın isimleridir ve ‘Allah Adem’e isimleri öğretti’ anlamındaki ayette dile getirilen şeydir. İbnü'l-Arabî’den itibaren ilahi isimler konusu, tasavvufun ana konusu haline gelmiş (bkz. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 11 vd.) Tanrı hakkındaki bilgimizin ilkelerinin ilahi isimler olduğu kabul edilmişti. Mısrî’nin de bu fikirde olduğu anlaşılmaktadır. Böylece Mısrî’nin tasavvuf anlayışı, ilk dönem tasavvuf eserlerindeki şeriat-hakikat ilişkileri görüşleriyle İbnü'l-Arabî sonrası tasavvufunun yöneldiği metafizik tasavvuru içermiştir. Mısrî’nin metinlerinde sıkça geçen başka bir konu ise, ihlastır. İhlas, ilk dönemlerden itibaren tasavvufun en önemli konusu olmakla birlikte, özellikle Melamiler çabalarını bütünüyle ihlasa tahsis etmişti (bkz. İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, ‘Melamilik, Sufilik ve Ehl-i Fütüvvet’, Ebu’l-Ala Afifi, (çev. Ekrem Demirli) s. 172 vd.). Bu bakımdan ihlası aramak, Melamiliğin ayırıcı özelliği haline gelmişti. Mısrî’nin şiirlerinde ihlas bağlamında sufilere, din adamlarına ve zahitlere yönelik eleştirel tavır, onun bu melami tavrı sürdürdüğünü gösterdiği gibi (Kavruk, 119) melami sufilerin kendisine gösterdiği ilginin sebebini de açıklar (bkz. Mısrî Divanı Şerhi, Muhammed Nûru’l-Arabî, haz. Sadettin Bilginer, Baha mat. 1976, İstanbul).

Mısrî, bir tarikat piridir. Bu yönüyle irşat, mürşidin sülukteki yeri ve önemi, zikir ve zikir yöntemleri gibi konularda bir takım görüşler ileri sürmüştür. Ona göre mürşit bulmak, seyr ü sülûk yapacak bir mürit için zorunludur (‘Hak yolunun rehberi, nefesidir kâmilin.’ (Kavruk, s. 128). Bu görüşünü ‘büyük cihat’ küçük cihat’ karşıtlığıyla açıklar: Küçük cihat, düşmanla savaşmak iken büyük cihat nefisle savaşmak ve onunla mücadele etmektir. Küçük cihatta bir kumandanın bulunması başarı için zorunlu olduğu gibi büyük cihatta da kumandan, yani bir mürşit zorunludur. Mürit şeyhine tam bir teslimiyetle teslim olmalıdır, onu incitmemelidir. Mısrî müritlere şeyh karşısında ‘deniz karşısındaki nehir’ gibi olmayı tavsiye eder. Bunun zıddı ise, deniz içindeki taşlar gibi olmaktır.

Mısrî’nin Ehl-i Beyt konusunda özel bir sevgisi olduğu bilinir (Kara, 55). Ehl-i Beyt sevgisi, Ehl-i Sünnet’in önemli bir kısmı, özellikle de sufiler arasında yaygındır. Bu yönüyle Mısrî’nin görüşlerinin önemli bir kısmı, bu tarihsel arka plana dayandırılabilir. Ancak onun Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in nebi olduğu hakkındaki görüşleri, en çok eleştirildiği konulardan birisi olmuştur (bkz. Kara, s.54; Abdülgani en-Nablûsî bu konuda Mısrî’yi savunan bir risale yazmıştır, bkz. Aşkar, 275). Benzer bir suçlama, bazı şiirlerinde Mehdi ve İsa ile ilgili ifadelerinden hareketle Mehdilik iddiasında bulunmasıyla ilgilidir (Mısrî’nin bu konuyla ilgili şiirinin yorumu ve Mısrî’nin savunulmasıyla ilgili bkz. Niyazi Mısrî Şerhleri, ‘Lücec-i asrî, Hüseyin Vassaf Efendi, haz. Abdullah Çaylıoğlu, s. 172). Nebilik görüşünde Mısrî’nin İbnü'l-Arabî’nin ‘teşrii nübüvvet’ ve ‘genel nübüvvet’ ayrımını dikkate aldığı anlaşılmaktadır (Suad el-Hakim, İbnü'l-Arabî Sözlüğü, s. çev. Ekrem Demirli, Kabalcı, 2005 İstanbul; Kara, 54; Aşkar, 267 vd; Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Dr. Kenan Erdoğan, CXXXII). Teşrii nübüvvet, bağlayıcı bir şeriat getiren peygamberliktir ve bu peygamberliğin Hz. Peygamber ile sona erdiği bütün müslümanların kabul ettiği bir inanç ilkesidir. Nitekim Mısrî de, kendi inancını dile getirirken buna açıkça işaret eder (Kara, 35). Ancak, bağlayıcı bir şeriat getirmeden hükümlerin gerçek yorumunu ilahi bildirimle almak anlamındaki ‘genel nebilik’ kesilmemiştir. Bu konuda Mısrî’nin ‘nebilik’ kavramının anlamını genişleterek Hasan ve Hüseyin’i bu anlamda bir nebi saymış olabileceği, genel görüşlerinden çıkan zorunlu bir netice sayılmalıdır.



Kaynaklar:
Niyazi-i Mısrî, Doç. Dr. Mustafa Kara, TDV, 1994, Ankara.
Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Dr. Mustafa Aşkar, Kültür Bakanlığı, 1998, Ankara.
Niyazi-i Mısrî Şerhleri, haz. Abdullah Çaylıoğlu, İnsan Yayınları, 1999, İstanbul.
Niyazi-i Mısrî: Hayatı-Sanatı Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Prof. Dr. Hüseyin Kavruk, Malatya Belediyesi Kültür Yayınları, 2004.
Muhyiddin İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-Hikem: Çeviri ve Şerh, Ekrem Demirli, Kabalcı, 2006, İstanbul.
Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 2005, İstanbul
İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, Ebu’l-Ala Afifi, (çev. Ekrem Demirli), İz yay., 2000, İstanbul.
Mısrî Divanı Şerhi, Muhammed Nûru’l-Arabî, haz. Sadettin Bilginer, Baha mat. 1976, İstanbul.
Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İz Yay. 2002, İstanbul.
Suad el-Hakim, İbnü'l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı, 2005 İstanbul.
Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Dr. Kenan Erdoğan, Akçağ yayınları, 1998, Ankara.

Yahudilikte Mabet: Kutsalın Tezahürü

Yahudilikte Mabet: Kutsalın Tezahürü

Salime Leyla Gürkan


Dini gelenekler açısından mekanlar birbirine denk değildir. Bir kısım mekanlar Tanrı’nın tezahür ettiği, Tanrı’yla veya metafizik alanla ya da ilk, mutlak ve sonsuz olanla doğrudan bağlantı kurulan bölgeler olarak seçilip ayrılmıştır; dolayısıyla kutsaldır. Kutsallaştırma insanın dünyadaki varoluşunu belli bir mekan, yani başlangıç noktası üzerinden gerçekleştirme, anlamlandırma ve sonsuz kılma eylemi olarak anlaşılmıştır. Buna göre her bir kutsal ya da kutsallaştırılmış mekan aynı zamanda ilk ve ideal olana dönüşü, kutsallaştırmanın kendisi ise geçmiş, şimdi ve gelecek arasında kurulan ebedi bağı ve yönelimi ifade etmektedir. Fakat kutsalın ve kutsal mekan anlayışının dini geleneklerdeki yansımaları farklılık göstermiştir. Kimisinde kutsal mekan kutsallığın bizatihi tezahürü olarak görülürken, kimisinde ise daha ziyade kutsallığa götüren vasıta biçiminde anlaşılmıştır.
Yahudilik, kutsallık ve kutsal mekan olgularının merkezi öneme sahip olduğu geleneklerin başında yer alır. Yahudilikteki kutsallık kavramının temelinde yatan ilke— ‘seçilip ayrılmış’ manasına gelen İbranice kadoş (kutsal) kelimesinde ifadesini bulduğu üzere—seçme ve ayrıştırma eylemidir. Bu açıdan Yahudilik belirgin bir kutsal–profan ayrımı ya da karşıtlığı üzerine temellenmiştir. Yahudi inanışında İsrail kavminin Tanrı ile özel münasebeti neticesinde sahip olduğu kutsallığa paralel olarak yeryüzünün merkezinde bulunduğu kabul edilen İsrail toprakları da Tanrı’nın kutsallığının doğrudan tecelli ettiği bölge olarak anlaşılmıştır. Diğer bir ifadeyle İsrail kavmi (kutsal kavim) ile diğer milletler arasında ön görülen ayrım, İsrail toprakları (kutsal topraklar) ile yeryüzünün geri kalan kısmı arasında da kurulmuştur. İsrail toprakları, Tanrı’nın kendisini izhar ettiği ve doğru ibadetin icra edildiği (tek) yer, dolayısıyla kutsallık ve hayat kaynağı olarak görülmüş; yeryüzünün diğer toprakları ise, daha ziyade putperestliğin hakim olduğu yerler olmaları sebebiyle, kirlilik ve ölümle özdeşleştirilmiştir. Gelenek içerisinde yer alan bir yoruma göre İsrail toprakları, insanlığın kalbi konumundaki İsrail kavmi için özel olarak seçilip biçimlendirilmiş bölgeye karşılık gelmektedir. Yahudi kutsal mekan anlayışının en geniş karşılığını oluşturan İsrail toprakları, aynı zamanda, merkezinde Kudüs’ü, onun merkezinde Siyon dağını ve onun da merkezinde Mabet’i taşıyan ‘kutsal piramit’ şeklinde algılanmıştır.
Yahudi kutsal literatüründe başından itibaren İsrail topraklarının (Kenan) kutsallığı ya da ayrıcalığı açıkça ifade edilirken, Tevrat’ta sadece bir yerde ismi geçen Kudüs (Şalem) Yahudi tarihi boyunca sahip olduğu kutsallığı Yehuda bölgesindeki Krallığın merkezi ve Mabed’in inşa edildiği (MÖ 950) yer olarak sonradan elde etmiştir. Tevrat dışında kalan Yahudi kutsal metinlerinde Davud Krallığı ve Süleyman Mabedi ile özdeşleştirilen Kudüs şehri (Yeruşalayim) ile kimi zaman Kudüs karşılığında kimi zamansa Mabed’in inşa edildiği bölge manasında kullanılan Siyon’dan yeryüzünün en kutsal yerleri olarak bahsedilmiş; İsrail kavminin dirilişinin ve kurutuluşunun tekrar buradan gerçekleşeceğine inanılmıştır.
Yahudi geleneğinde kutsallığın doruk noktaya ulaştığı mekanı temsil eden ve Hz. İbrahim’in oğlu İshak’ı Tanrı’ya kurban etmek üzere götürdüğü tepenin (Morya Tepesi) üzerine inşa edildiği kabul edilen Mabet, İbranice’deki karşılığıyla Bet ha-Mikdaş (Kutsanmış Ev), İsrail kavminin bir araya toplanması fonksiyonunun ötesinde Tanrı ile kutsal kavmi arasındaki buluşma yeri, İsrail Tanrısı’nın en fazla tecelli ettiği ve O’na doğrudan ulaşıldığı yer kabul edilmiştir. İsrail topraklarından Mabed’e doğru daralan ve daraldıkça kutsallığı fazlalaşan hiyerarşik yapı, bilhassa, Babil Sürgünü dönüşünde tekrar inşa edilen (MÖ 515) ve Herod zamanında genişletilen (MÖ 1. yy) İkinci Mabet mimarisinde de kendini göstermiştir. Buna göre Mabet, iç içe geçen ve gittikçe kutsallığı ve buna bağlı olarak yasak sınırları artan avlular silsilesinden meydana gelmiştir. Kutsallığından dolayı Mabed’e girişte dinî temizlik ile cinsiyet ve statüye dayalı uygunluk şartı aranmıştır. Temiz kabul edilmeyen İsrailoğullarının yanı sıra İsrail kavmine mensup olmayanlar ancak en dıştaki avluya kadar girebilirken, dış avluya İsrail kadınlarının, İsrailoğulları avlusu olarak isimlendirilen iç avluya sadece dinî temizlik açısından uygun durumdaki İsrail erkeklerinin, daha içerideki kohenler avlusuna din adamı sınıfını oluşturan kohen ve Levili erkeklerin, daha iç kısımdaki kutsal bölüme görevli kohenlerin, en iç kısımda yer alan en kutsal bölüme ise sadece baş kohen’in girmesine izin verilmiştir.
Mabet ibadetinin merkezinde yer alan ve kohenler tarafından icra edilen kurban ritüeli ise, İbranice’deki karşılığıyla korban (yakınlaştırılmış), Tanrı’ya sunulmuş bir hediye, İsrail kavmini Tanrı’ya yakınlaştırma ve dolayısıyla onları kutsallaştırma vasıtası olarak görülmüştür. Bu manada kutsal mekana, ilgili ritüel ve ritüeli yürüten din adamlarının oluşturduğu sistem vasıtasıyla, Tanrı’nın kutsallığının İsrail topluluğuna geçişini sağlama fonksiyonu yüklenmiştir.
Mabed’in tamamen yıkılmasından sonra (MS 70) bile kutsal mekan fikri, Mabet’ten yoksun ve büyük ölçüde kutsal topraklardan uzak gelişen ve bu şekilde varlığını sürdüren Yahudi toplumunun hafızasındaki yerini korumuştur. Bununla kalmayıp daha da idealize edilmek suretiyle kozmik bir boyut kazanmıştır. Mabet sonrası döneme ait olan Yahudi sözlü (Rabbani) ve mistik (Kabala) geleneklerinde fiziki Kudüs’ün yanı sıra bir de semavi Kudüs’ten bahsedilmiştir. Buna göre fiziki Kudüs Tanrı’nın ikamet yeri olan semavi Kudüs’ün yeryüzündeki karşılığı ve iz düşümü olarak görülmüş; Kudüs ve bilhassa Kudüs’ün merkezinde yer alan Mabet bölgesi semavi Kudüs’e açılan ve hatta onu mümkün kılan geçiş yeri ya da kapı olarak yüceltilmiştir. Diğer bir ifadeyle bu bölge yaratılışın başlangıç noktası, sadece Tanrı ile İsrail arasındaki buluşmayı değil aynı zamanda fiziki alemle semavi alem arasındaki geçişi sağlayan bağlantı yeri, yani dünyanın göbek bağı (umbilicus) biçiminde algılanmıştır. Buna paralel olarak, Tanrı’nın yeryüzündeki tecellisine (Şehina) karşılık gelen ve kainatı temsil eden ilk insan (Adam Kadmon) kavramına nispetle, Mabet’in gizli bir insan (Yakup, baş kohen veya Mesih) formunda inşa edildiğine inanılmıştır. Mabed’in dış mimarisi yandan bakıldığında sırt üstü yere yatmış vaziyetteki üçüncü İbrani atası Yakub’u, üstten bakıldığında özel kıyafetleri içindeki baş kohen’i sembolize etmekte; Mabed’in iç yapımında kullanılan altın, gümüş ve bronz kısımlar ise kurtuluşun habercisi olan Mesih’in bu üç madenden yapılmış heykeline karşılık gelmektedir.
Kendisine yüklenen söz konusu önem ve sembolizmden hareketle Mabed’in, tıpkı Tevrat ve İsrail gibi, henüz dünya yaratılmadan önce Tanrı tarafından yaratılan ya da tasarlanan şeylerden biri olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca İsrail’in, dolayısıyla kainatın, kurtuluşu ve Tevrat kurallarının yeniden tesisi Kudüs’ün ve Mabed’in tekrar kurulmasıyla gerçekleşecek bir süreç olarak görülmüş; o zamana kadar sadece İsrail’in değil Tanrı’nın da sürgünde olduğuna inanılmıştır.
Günümüzde Yahudi Mabedi’nden—ya da en azından o dönemden—kalan Batı duvarı, yaygın ismiyle Ağlama Duvarı, Yahudiler için dini–tarihi ve sembolik bir değere sahip olmakla yetinirken, en azından Ortodoks Yahudiler söz konusu olduğunda Kudüs ve Mabet bölgesi hem dini–siyasi hem de metafizik–kozmik önemini hala korumaktadır.



notlar:

Önceki medeniyetlerde Şalem isimli tanrıyla ilişkilendirilen Kudüs’e (Ur-Şalem) benzer bir kudsiyet ve metafizik-kozmik önem atfedilmiştir. Bk. Zecharia Sitchin, Gökyüzüne Merdiven, çev. Yasemin Tokatlı (İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 2002), s. 388-389.
Burada Yakub’un Bethel’de (Tanrı’nın Evi) gördüğü rüyaya atıf yapılmaktadır (Tekvin 28:10-22).
Söz konusu metalden yapılmış Mesih heykelinin kökeni, Babil Kralı Nebukadnetsar’ın (Buhtunnasr) rüyasında gördüğü, başı altından, göğüs ve kolları gümüşten, karın ve kalça kısmı bronzdan, bacakları demirden ve ayakları toprak ile demir karışımından yapılmış insan heykeline dayanır. Daniel’in krala yaptığı rüya yorumuna göre bu heykel ve farklı metal bölümleri, yukarıdan aşağıya doğru, Babil, Pers, Grek ve Roma krallıklarını temsil etmekte, heykeli parçalayan kaya ise en sonunda kurulacak Tanrı’nın Krallığı’nı temsil etmektedir (Daniel 2. bab).

İbnü’l-Arabî’de Sema’ Konusu’na Bakış;Ekrem Demirli

İbnü’l-Arabî’de Sema’ Konusu’na Bakış
İdrak Araçlarının Birliği: Duymak Görmek Demektir

‘Sema meclislerinde bulunmaktan sakın.’
İbnü’l-Arabî
‘Şeyh Kirmanî Konevi’nin elinden tutmuş,
beraber sema ediyorlardı.’
Fusûs Şarihi ve Konevi’nin talebesi Müeyyidüddin el-Cendi

Sema, tasavvufa yöneltilen eleştirilerin ana konularından birisi olmuştur. Sûfîler, bilhassa fıkıhçılardan gelen eleştirilere karşı bazen onu savunmuşken, bazı sûfîler semaı tasavvufun dışına çıkartmaya çalışmıştır. En genel anlamda konu, vecd-tevecüd-vücûd terimlerinde ifadesini bulan ve insanın kendisini vecde zorlaması şeklinde ifade edebileceğimiz çabanın bir parçasıdır. Sema’, İbnü’l-Arabî’de mahiyet değiştirmiş ve yeni bir gözle yorumlanmıştır. Bu yorumda İbnü’l-Arabi, sema’ya taraf ya da karşıt görüşleri farklı bir açıdan harmanlayarak yeni bir anlayış getirmiştir. Öncelikle belirtmeliyiz ki İbnü’l-Arabi, sema ve devranın ‘feleklerin hareketine katılmak, onların duymak, tespih ve zikirlerine ortak olmak’ şeklindeki tanımlarına ve bu konuda ileri sürülen görüşlere katılmaz. Bunun yerine, genel varlık ve âlem görüşünden hareketle, insanın ontolojik olarak ilk, zuhur bakımından ise son varlık türü oluşuna dikkat çeker. İnsanın hakikati, bütün feleklerden varlık bakımından önce ve bu yönüyle onların varlık ilkesi olduğu için, onlara katılması, onları duyması ve taklit etmesi düşünülemez. İnsanın feleklerle ilgili yönü, sadece hayvani yönüdür ve bu gibi hareketlerle insan, gerçekte hakikatini değil, hayvani yönünü besler. Başka bir ifadeyle yaygın sema’ ve devran, insanın hakikatine değil, hayvani yönüne hitap eder. İbnü’l-Arabi, ardından sema’yı böyle yorumlayan insanların sema esnasında ve sonrasındaki davranışlarını tahlil ederek görüşünü pekiştirir. Kısaca özetlemek gerekirse, sahibini harekete geçiren her şey, doğal ve sınırlı sema’; durağanlığa ve hareketsizliğe sevk eden her şey ise, gerçek ve mutlak sema’ya işaret eder.
Buradan İbnü’l-Arabi’nin terimler dünyasına girebiliriz: İbnü’l-Arabi, tasavvuf tarihinde en fazla kavram üreten sûfîdir. Bu üretkenlik, İbnü’l-Arabî’nin tasavvufun alanını genişletmesi ve yeni düşünceler geliştirmesiyle ilgiliydi. Bu bağlamda onun zengin kavram dünyasına iki açıdan bakabiliriz: Birincisi, sadece kendisine özgü olan ve herhangi bir şekilde önceki tasavvufta bulunmayan terimlerle karşılaşırız. Bu gibi terimler çoktur. Vakıa, İbnü’l-Arabi, pek çok terim geliştirerek tasavvuf düşüncesini yepyeni boyutlara taşımıştır. Onun düşüncesini besleyen kaynakların zenginliği, neticede, hiç kimsenin boy ölçüşemeyeceği çeşitlilikte bir kavram dünyasını üretme fırsatını kendisine sunmuştur. İkinci nokta ise, geleneksel tasavvuftan tevarüs ettiği kavramları yorumlaması ve onlara kazandırdığı boyutlardır. Bu yönüyle İbnü’l-Arabi, neredeyse hiçbir kavramı kendisine geldiği haliyle bırakmamıştır. Terimlerle ilgili eleştiriler getirir, onlara yorumlar katar, görüş ayrılığı bulunan terimlerde kendi tercihini belirtir. Kısaca, tevarüs ettiği her terime yeni bir şey ekler veya bazen çıkartır. Aslında bu tavrı, sadece tasavvuf kavramlarıyla sınırlı da değildir. Buna felsefe, kelam, ya da diğer bilimlerin kavramlarına yönelik tavrını da eklemek, büyük düşünürün düşünce dünyasının genişliği ve derinliği hakkında ipucu verebilir.
İbnü’l-Arabi, kavramlara öncelikle salt lafzî anlamı bakımından yaklaşır. Konumuz olan sema’ya dönersek, kelimenin öncelikli anlamı duymak, kulak vermek, dinlemektir. Terime yükleyeceğimiz bütün anlamlar, buradan hareketle verilmelidir. Bu yönüyle İbnü’l-Arabi, sema terimini devran gibi her türlü hareketten soyutlar. Bu soyutlamanın İbnü’l-Arabi’nin terminolojisindeki karşılığı, mutlaklıktır. Böylece mutlak sema’ tabirini en üst dereceye yerleştirir. Dolayısıyla sema hakkındaki bütün görüşler, bu en üst derecedeki sema’ya göre belirlenecektir. Mutlak sema’ tabirini anlayabilmek için, şu hususa dikkat etmek gerekir: Mutlaklık, İbnü’l-Arabi’nin ifadelerinde sıkça geçer ve bazen gerçekte neyin kast edildiğini takip güçleşir. Böyle durumlarda yapılması gereken en yararlı iş, kelimenin veya terimin neyin karşısında kullanıldığıdır. Mutlaklık, genellikle sınırlanmanın, bir şeye bağlı olmanın zıddıdır. Mutlaklık-mukayyetlik terimleri, kabz-bast, fena-beka gibi zıt terim çiftlerinden birisidir.
O halde, mutlak sema teriminin mahiyetini tespit için sorulması gereken ilk soru şudur: Sınırlı ve dar anlamda sema nedir? Başka bir ifadeyle İbnü’l-Arabi’nin mutlak sema tabirini anlamak için bunun zıddı olan mukayyet sema teriminin içeriğine bakmak gerekir. Böyle bir yaklaşım, İbnü’l-Arabi’nin bütün terimlerini anlamada insana yardımcı olabileceği gibi bizzat kendisi de zaman zaman böyle bir açıklama yöntemiyle meseleleri serd eder. Söz gelişi, Mutlak Varlık teriminde geçen mutlak ifadesi de aynı anlama gelir ve onu da ancak mukayyet ya da taayyün etmiş varlık kavramını öğrendiğimizde anlayabiliriz [daha doğrusu anlayamayacağımızı anlarız]. Bu örnek üzerinde özenle durmak gerekir. Çünkü İbnü’l-Arabi’nin varlık görüşünün bütün terimlerdeki genel yorumunu belirlediğini biliyoruz. En genel anlamıyla varlığa baktığımızda onu mutlaklık ile sınırlarız. Bu varlık, belirli bir mertebede, yerde, türde, formda belirginleştiğinde ise artık mutlaklıktan çıkmış ve bilginin ve algının konusu haline gelmiş demektir. Bu örnekten sema’ya geçersek, sema için mutlaklık ifadesini kullandığımızda, herhangi bir şekilde seslerle sınırlanmayan ya da geleneksel anlamıyla tanımlanmış semanın dışındaki bir sema’dan söz ediyoruzdur. Bu anlamda mutlak sema’dan söz etmek, gerçek anlamıyla ve olması gereken sema’dan söz etmek demektir. Acaba, gerçekte sema’ ne demektir?
(Kaşani, Tasavvuf Sözlüğü’nde İbnü’l-Arabi’nin düşünceleriyle tam olarak uyuşan sema tanımlarını ve semanın kısımlarını ayrıntıyla zikreder. Şöyle der: Sema: İntibah, uyanıklık. Herkes, nasibince ondan pay alır. Sema, herkesi kendi vatanına, başka bir ifâdeyle maksadına götüren bir sürücüye benzer. Avâmın semaı: Emre bağlanmak için ikaz edilmek. Seçkinlerin semaı: Görülen ve işitilen her şeyde Hakkı müşâhedeyi sağlar. Çünkü onlar, sadece Hak ile, Hakta, Hak için ve Haktan işitirler. Hak ile sema: Nefs âleminden bir kalıntının kalmadığı kimselerin semaı. Onlar, nefislerin kirlerinden arınmakla, Allah’ın her şeyi ayakta tutuğunu görürler. Hakta sema: Allah’ın her kemâli kendinde topladığını müşâhede edenlerin semaı. öylece o, başkasına nispet edilen bir kemâl işitmez; her kemâl, özü gereği kemâl sahibi olduğu için, Hakka nispet edilir. Hak için sema: Nefsini, malını ve makamını fedaya dair duyduğu her teşvikte, bunların başka bir şey uğruna değil, Hak için dağıtıldığını müşâhede edenin semaı. Haktan sema: Hitabı Allah’tan duyan kimsenin semaı. Bu duyma, Hakkın katına layık ve hakîkat ehlinin duyduğu meşru tarzdadır. Sehl b. Abdullah, buna şöyle işâret etmiştir: “Otuz senedir Allah’tan işitmekteyim, insanlar ise onları duyduğumu zannederler.” Sema, besteli şiirler okumak ve onları dinlemekle sınırlı değildir. Sema, ehlinin dinledikleri îtibarlar, kutsiyet mertebesine yakınlık nûruyla kalpleri aydınlanmış kimselerin nimetlendiği mânâlardır. Bu nedenle ruhlarına ulaşan ruhânî lezzetler, onları duyulur, mevhum ve akledilir lezzetlerden alı koyar. Hakkın işitmesi: Abdu’s-semi’ de denilir. es-Semi’ isminin mazharı. O, es-Semi isminin mazharı olduğu için, varlıklardaki her şeyden Allah’ın kelâmını işiten kimsedir. Bu nedenle her şeyden Allah’ın kelâmını duyar, çünkü bütün varolanlar, “Kün/Ol” sözünün gereğince, ilâhî sözden ortaya çıkmışlardır. Ayrıca bu söz, Hakkın (yaratıklarına) her anda yardım etmesi nedeniyle, kesintiye uğramaz. Eksiksiz işiten, tek kelime, hatta tek harfle yüce zâtı işitir; onun dili, ilk taayyünü ve birliği cihetinden içerdiği her şeyi kendi kendisine anlatır. Kâmil işitmek: Hakkın işitmesi. Âlemin işitmesi: Hakkın işitmesi. emi isminin mazharı olduğu için, Hakkın işitmesi olmuştur. Bu nedenle o, âlemin işitmesidir. Çünkü es-Semi ismi olmadan işitme söz konusu değildir.)

Sorunun cevabı, başka bir terimin yardımıyla mümkün olabilir. O da, idrak ve algı araçlarının birliği diye karşılayabileceğimiz vahdetü’l-medarik terimidir. Bu terim, muhtemelen İbnü’l-Arabi’den önce bilinen bir terim değildi. Terimi anlamada dikkat edilmesi gereken ilk nokta, seyr i sülûk sürecince insanın duyu araçlarındaki gelişim ve terakkinin gerçekleştiğidir. Bunu şöyle ortaya koymak mümkündür:
İnsana iki açıdan bakabiliriz: Birincisi, insanın salt bir fert olmasıdır. Bu yönüyle insanla ilgili fiilleri sürekli tek hakikatle ilişkilendiririz ve onun Hakkı bilmesinden, Hakka ulaşmasından, seyr i sülûk etmesinden -ya da bunların tersi olarak- gafletinden, bilgisizliğinden vs. söz ederiz. Burada insan, İbnü’l-Arabi’nin kullanımıyla, mücmel bir varlıktır. Bu mücmeli tafsilleştirdiğimizde ise, insanın pek çok alt hakikatten meydana gelmiş bir bileşim olduğunu görürüz. Bu yönüyle insan, bir mecmu’, yani toplam diye nitelenir. İnsan, bütün âlemin ve âlemdeki hakikatlerin toplamı ve bileşiminden ibarettir. Buradan İbnü’l-Arabi, insanoğlunun bilinebilen yazılı ve şifahi kültüründeki en kadim düşüncelerden birisini teşkil eden küçük-âlem, büyük-âlem karşıtlığının ontolojik ve epistemolojik zeminini oluşturur. Bir toplam olan insan, içerdiği parça hakikatlerle âlemdeki şeylerin mukabilidir ve insan bütün âlem hakkındaki bilgisini kendisinde bulunan bu tikel parçaların bilfiil hale getirmekle elde edebilir. Ekberî geleneğindeki sûfîler, bu durumu ‘insan her şeyi kendisinde bulunan o şeyle ilgili hakikat vasıtasıyla öğrenir’ diyerek dile getirir.
Meselenin bir yönü budur. İkinci yönü ise, insanın uzuvların bileşiminden oluşan bir yapı olmasıdır. İbadetler ve dini yükümlülükler, insanın organlarının her birisine yöneliktir ve bu ibadetleri yerine getirmekle önce parça olarak, ardından bir bütün olarak insan terakki eder. Başka bir ifadeyle, riyazet ve mücahedenin gayesi, herhangi bir zamansal ayrımı ve kesintiyi düşünmeksizin, parça ve bütün olarak insanın yücelmesidir.
İbnü’l-Arabi, insan için mutlaklık-sınırlılık terimlerini kullandığı gibi insanın yapısını oluşturan her uzuv için bu terimleri kullanır. Her organ, kendi alışkanlıklarıyla sınırlanmıştır. Bu tespit, en çok sûfîlerin akıl görüşünde ve eleştirisinde bilinir. Onlar, aklın sınırlayan özelliğini kendi anlamından hareketle tespit eder ve akla yönelik eleştirilerinden sürekli bu nokta üzerinde dururlar. Ancak daha az bilineni, sûfîlerin diğer bütün organların sınırlanmışlığı ve seyr i sülûkun hedefinin o organları sınırlanmışlıktan mutlaklığa taşımak olduğu hakkındaki görüşleridir. Böylece insanın uyguladığı riyazet yöntemleri, sonunda bütün organlarının doğal alışkanlık ve şartlanmalarından kurtulup mutlak hale gelmesini temin eden vesileler işlevini görür. Bu sayede her organ, varlık sebebi olan işlevini yerine getirebileceği gibi aynı zamanda her birisi diğer parçanın işlevini yapabilir hale gelir. Çünkü bütün organlar tek bir gücü sınırlanmasıyla ortaya çıkmıştır. Sınırlanma kalktığında ise, güçlerdeki birlik de ortaya çıkar. Bu durumda ‘Gördüğüm her şeyden önce Tanrı’yı gördüm’ demekle ‘Duyduğum her sesten önce Tanrı’nın hitabını duydum’ demek, aynı anlama gelen iki farklı ifade biçimi haline gelir. Böylelikle duyma ya de sema’, daha yaygın olarak bilinen müşahedenin başka bir tarzı ve ifadesi sayılır.
Öte yandan İbnü’l-Arabi’de sema’, başka pek çok konu gibi, kurb-ı feraiz ve kurb-ı nevafil konusuyla ilişkili ve ancak onun çerçevesinde anlamını kazanan bir konudur. Bu yönüyle mutlak sema’ tabiri de, nihai anlamını ancak bu iki terimle dile getirilen ve insan ile Tanrı arasındaki nihai vuslat halini ifade eden düşüncede bulur. Sûfîler, insan ile Tanrı arasında seyr i sülûkte karşılıklı bir ilişkinin gerçekleştiğini kabul eder. Hemen belirtmeliyiz ki onlar, Ehl-i Sünnet bilginlerinin Tanrı ile yaratıkları arasında öngördükleri farklılık ve zıtlığı göz önünde tutarak –ki bunu keyfiyeti bilinmeden ve Hakkın şanına yaraşır biçimde gibi ifadelerde kalıplaştırmışlardır- bu düşünceleri terimleştirmişlerdir. Bununla birlikte özellikle kurb-ı feraiz ve kurb-ı nevafil [nafile-gönüllü ibadetlerle Allah’a yaklaşmak, farz ibadetlerle Allah’a yaklaşma veya bu yakınlığın sağladığı makam] başlığında dile getirilen düşüncenin tasavvufun en teknik ve anlaşılması çetin konularını teşkil ettiğini hatırda tutmalıyız. Farz ibadetler sonucunda kul Hakkın kendisiyle duyduğu duyma gücü, kendisiyle gördüğü görme gücü vs. olur. Bu durumda kul, Hakkın duyma gücü veya görme gücü veya bizzat gözü diye nitelenir. Artık Tanrı, o kul vasıtasıyla duyar, onun vasıtasıyla görür, onun vasıtasıyla tutar, cezalandırır, ödüllendirir vs. Buradan hareketle İbnü’l-Arabi insanı Allah’ın gözü diye isimlendirir. İnsanın varlıktaki yerini ve var oluş gayesini müstesna bir şekilde tasvir eden bu yaklaşım, Fusûsu’l-Hikem’in ana temasıdır. Öte yandan insan, nafile ibadetlerle Allah’a yaklaşmasını sürdürür. Bu durumda, artık kendi beşeri varlığı ortadan kalktığı için bütün fiillerini Hak vasıtasıyla işler hale gelir. Sûfîlerin ‘Hak ile gördüm’, ‘Hak ile süluk ettim’, ‘Hak ile duydum’ vs. gibi ifadeleri bu çerçevede anlaşılabilir. Burada ise kul edilgen Hak ise fail ve etkindir.
O halde her iki yorumdan da sema’, her yerde ve durumda Hakkı duymak demektir ve Hakkı görmekle eş anlamlıdır. İbnü’l-Arabi’nin böyle bir sema’ derecesine ulaşmanın önündeki engellerden saydığı bir takım meclislerde sema’ ve devran etmek hakkındaki eleştirileri de, bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Ekrem Demirli

( Belirtmeliyiz ki bu tarz bir ifade, İbnü’l-Arabi’den daha çok geleneksel tasavvufun fena ve nefs görüşüne uygundur. İbnü’l-Arabi nefsin arızı bir takım durumlarının izalesiyle kendi gerçekliğini ve hakikatini öğrenmesi üzerinde durur ve geleneksel fena öğretisinden uzaklaşır. Bu yönüyle İbnü’l-Arabi için ‘Nefsini bilen Rabbini bilir’ anlamındaki hadis, geleneksel tasavvufun –İbnü’l-Arabi kendisinden önceki tasavvufa genel olarak taife veya sûfîler diye atıf yapar- ona yüklediği anlamdan farklı olarak nefs hakkında daha olumlu bir bakış açısıyla temellendirilir.

)

Kutsal'a Yolculuk;Ekrem Demirli

Yol, yolcu, yolculuk! Bu üç kelime, insanın serüvenini anlatabilecek üç basit kelime olduğu kadar “fıtrîlik” prensibi ekseninde temerküz eden İslam’ın dünya görüşünü, insana bakışını ve onunla ilişkisini yansıtan bir anlam dünyasını bizi açan bir anahtar da sayılabilir. Vakıa “sırat, şeriat, tarîk, minhac, sebil, sübul gibi İslam metinlerinde geçen pek çok kelime yol ve onun türevleri iken dinin övdüğü temel eylemler olan istikamet, hidayet ve seyr “yolda yürümek” ve bu yürümenin tarzları; dalalet ise yoldan çıkmak ve yolu şaşırmak anlamı taşır. Bu yönüyle İslam’ın hayatı bir “yolculuk”, dünyayı bu yolculuğun bir aşaması, yaratılış öncesini yolculuğun başlangıç noktası, ahireti ise yolculuğun yeni bir aşaması olarak nitelediğini söylemek gerekir. Ama özellikle İslam’ın tasavvufi yorumunu hesaba kattığımızda, bu “yolculuk” ilkesini ilga edecek bir nihayet ve “son durak” fikrine yer verilmediğini görürüz. Öyleyse “var olmak” bir yolculuk, “yaşamak” bir yolculuk, “ölüm” bir yolculuk, “tekrar diriliş” bir yolculuktur vs. İnsanın yolculuğu hiçbir zaman bitmez, sadece yeni bir yolculukla yer değiştirir. Bu yolculuk “vatan-ı aslî” denilen bir yerden akıllar, felekler, gökler, müvelledat aşamalarından dünya hayatına doğru “iniş” şeklinde, ardından aynı süreci gerisin geriye doğru çıkarak “yükseliş” şeklinde bir daire teşkil eder. Öyleyse insanın yolculuğu, Mevlana’nın kamışlıktan kopartılan kamış benzetmesiyle dile getirdiği vatandan ayrılmanın ıstırabıyla vatana dönme çabasının bir ifadesidir. Bununla birlikte bu genel sürecin farklı aşamalarında da “yolculuk” yapar insan. Bazen yolculuk bir “şeye” doğrudur. Bu “şey” bir yer olabilir, bir davranış olabilir, bir ahlak ve erdem olabilir, bir zaman olabilir, bir insan ya da insan gurubu olabilir vs. Hidayete ulaşmak, yanlış bir gidişatı bırakıp doğru ahlaka yolculuk ve bu uğurda bir “topluluğa” katılmak üzere “yolculuk etmektir.” Bazen yolculuk bir şeyden olabilir ve artık adı “hicret” veya “ayrılış” haline gelir. Bazen yolculuk bir şey için olur.
İslam belirgin ve tanımlanmış bir merkez fikrini kabul etmemeye mütemayildir. Bu nedenle söz gelişi Yahudilikte gördüğümüz Kutsal Mekan fikri ve buna bağlı olarak “seçilmişlik fikri” birincil olarak öne çıkmaz. Hiç kuşkusuz İslam da bütün büyük dini gelenekler gibi kendine özgü “kutsal mekan” ve “kutsal zaman” kavramına sahiptir. Bu yönüyle İslam’ın kutsal mekanı dendiğinde akla gelen ilk yer, Mekke, ibadet ise hacdır. Hac, İslam’ın “kutsal yolculuk” fikrinin en önemli unsurlarını içeren ve yoğun bir sembolik anlatıma sahip olduğu kadar İslam’ın eşya ve insan anlayışının temel özelliklerini yansıtan bir semboller bütünüdür. Bu yönüyle İslam’da hac ve Kabe, Yahudilikte gördüğümüz Mabet’in “Kutsal’ın tezahürü” olması fikrine tekabül etmez. Kabe ziyaretini “Kutsal’a yolculuk” adıyla ifade edebileceğimiz bir vesile şeklinde değerlendirmek mümkündür. Bu durumda hac ve bu uğurda çekilen meşakkat, bizatihi değil, götürdüğü amaç bakımından değer kazanır.
Sufilerin menkıbelerinde dile gelen bazı anlatımlar, bu düşünceyi maharetle işlemişlerdir. Yunus Emre “Ararsan Hakkı içinde ara
Kudus’te, Kabe’de Hacda değildir”
derken bu duyguyu terennüm ettiği gibi “Bir gönül yıktın isen, kıldığın namaz değil” diyerek aynı düşünceye başka bir ibadette dikkat çeker. Aynı düşünce çağdaş bir mutasavvıfın sözüne de yansır: Çağımızın önemli Nakşibendi şeyhlerinden biri, müritleriyle birlikte hacca gider. Kabe’deyken bir müridine dönerek ‘Eline bir çekiç al ve Kabe’nin duvarını kırmaya başla’ der. Bu söz üzerine hayrete düşen mürid, şaşkın bir halde şeyhine bakarken Şeyh efendi, büyük bir geleneğin temsilcisi olmasını gösteren bir hikmetle konuşur: ‘Mümin kardeşinin kalbini kırmak, Kabe’nin duvarını yıkmaktan daha kötüdür.’ ‘Çünkü” diye ekler, ‘Kabe Azer oğlu İbrahim’in yaptığı bir binadır, gönül ise Allah’ın yaptığı ve kendisine yerleştiği kendi evidir.’ Bu iki ev bir olabilir mi?
Tanrı’nın kendisine “ev” olarak seçtiği bir yer –kalp, gönül- ile Tanrı adına yapılan ve ancak kendisine ulaşmaya “vesile” olan bir yer arasındaki değer farkı, sufilerin insanı varlığın gayesi sayan düşüncelerinin istilzam ettiği bir netice idi. Bu düşünceyi en iyi açıklayan sufilerin başında gelen İbnü'l-Arabî Kabe’ye hitap ettiği mektuplarından birisinde insan ile Kabe’yi karşılaştırır ve insanın üstünlüğünü vurgular. Kabe bu sözler karşısında “kırılır” ve “üzülür.” Buna tepki olarak -İbnü'l-Arabî’nin bir ölçüde simgesel bir dille anlattığı şekilde- “Örtülerini toplayarak, (İbnü'l-Arabî’nin) üzerine doğru gelir.” İbnü'l-Arabî’nin bu ifadelerini hangi bağlamda söylediğini bilemeyiz belki. Ancak insan ile Kabe arasında yapılan bu tarz mukayeseleri tasavvufun insan fikrini olduğu kadar genel anlamda İslam’ın kutsal mekan ve bu mekana yolculuğu bir “araç” ve “vesile” sayan fikrini yansıtan düşünceler sayabiliriz. Bazen bir menkıbede Kabe’ye hacca gitmek yerine, bütün parasını bir yoksula harcayan bir derviş görürüz. Böyle menkıbelerden birisinde bütün hacıların bu fedakarlığı yapan “hacı”yı ziyaret ettiklerini ve haclarının onun sayesinde kabul edildiği anlatılır. Çünkü o, farkında olmasa bile, dinin önceliklerini doğru anlamış bir insandır. Bazen bizzat Kabe’nin bir insanı ziyarete geldiği anlatılır menkıbede. Bütün bu menkıbeler bir konuyu vurgulamada hemfikirdir: Hiçbir araç, esas maksadın yerini alacak kadar değerli olamaz.
Sufiler, hac ve kutsal mekanları ziyaretle ilgili bu düşünceleri geliştirdikleri gibi öte yandan “Maksad’a, yani Hakka yolculuk üzerinde de ilk bakışta anlaşılması güç bir takım düşünceleri ifade etmişlerdir. İlk hareket noktası ise, Tanrı’nın her zamanda ve her yerde hazır ve nazır olmasıdır. Bunun doğal sonucu ise insanın her yerde ve zaman dahilinde Tanrı’ya yaklaşabilmesidir. Gerçekte, bize bizden daha yakın olan birine yaklaşmaktan ya da O’ndan uzak kalmaktan nasıl söz edebiliriz ki? Bayezid-i Bestami bir imamın cenaze namazında “Allah’tan geldik ve O’na döneceğiz’ dediğini duyunca, “Peki şimdi neredeyiz ki?” diye sorar. Gelmek ve gitmek fiillerinin böylesine öne çıktığı bir düşüncede “içinde bulunulan anın ve mekanın neresi olduğu sorusuna nasıl cevap verilir? Bayezid için bu cevap “Şimdi de Allah’tayız’ şeklindeydi. Ancak bu kez, cevaplanması gereken başka bir soru daha ortaya çıkar: Peki bütün bu geliş ve gidişlerin anlamı yok mu? Bu sorunun cevabı, birkaç asır bekleyecek ve en nihayet İbnü'l-Arabî tarafından ilahi isimler teorisiyle “Allah’tan geldik, Allah’a gidiyoruz ve şimdi de Allah’ın bir ismindeyiz” şeklinde verilecekti. Böylelikle İbnü'l-Arabî, insanın var oluş serüvenini anlatan “yolculuğa” “ilahi isimler arasında intikal” anlamıyla bir çerçeve kazandırır. Buradan ise yolculuğun başka bir yönü ortaya çıkar. O da -dairesel bir varlık anlayışının istilzam ettiği bir düşünce olarak- Maksad’a, Maksad’da, Maksad’dan ve Maksad ile yolculuktur. Yolculuktaki maksad En Kutsal, Allah olduğuna göre, hacda ya da başka bütün alanlarda “yolculuk” Allah’a doğrudur. İbnü'l-Arabî bu düşünceyi bilinçli ya da bilinçsiz bütün eylemlerimizde Tanrı’nın doğrudan ya da dolaylı amaç olmasıyla açıklar. Buradan şu sonuç çıkartmak ise her bir insan bireyine düşer: İnsan: Her daim Tanrı’ya giden bir yolcu! Tanrı, belirli bir nihayeti olan ya da bir sınırda duran bir varlık değil. O, sonsuzluğun bile selbî olarak işaret ettiği Nihayetsiz Mutlak’tır. Öyleyse Tanrı’ya gitmek olabilir de, “varmak” olmaz! Varmak-ermek ya da vuslat, bizim yolculuktaki ilerleyişimizi anlatır, yolculuğun sona ermesini değil. Bundan başka bir sonuç çıkar: İnsan: Her daim yolcu! Tanrı’daki bu yolculuk belirli bir noktada tersine döner. Bu dönüş, insanın yeni bir bilinçle kendini inşası diye anlatılır. Bunu başka bir şekilde ifade etmek istersek, yolculuk insanı “insan’dan alır, yerine yeni bir insan koyar. İnsanın kendinden alınmasına “fena”, yerine yeninin konması ise “beka” denir tasavvufta. Beka, insanın Tanrı’ya yolculuğunun yön değiştirmesiyle “kendine yolculuğa” dönmesi demektir. Buradan çıkan sonuç: İnsan, yine yolcu, yine yolcu! Aslında sorun İbnü'l-Arabî’nin dediğinde düğümleniyor: Hayat doğrusal bir çizgi değil, bir daire! Başı ve sonu olmadığına göre, hepimiz sürekli yolcuyuz! Bu yolculuğun bizi bizden alarak yerine yeni biz koyması ise basit bir formülde gizli. Tasavvuf metinlerinde sık karşılaştığımız bu formül, büyük düşünür Platon’a izafe edilen bir sözde şöyle dile getirilir: ‘Yolculuğa çıktım. Geri döndüğümde hiçbir şeyin değişmediğini gördüm. Meğer giderken kendimi de yanıma almışım.’ İslam irfanından nasiplenmiş sıradan bir insan buradan şu sonucu çıkartırken hiç de zorlanmayacaktır: İnsan kendini, yani nefs’ini yanına aldığı sürece, Kabe’yi ziyaret etmekle “hacı olmaz.”

Ekrem Demirli

Ekrem Demirli ;Kurban Bayrami

-Bugün bayram. Tasavvufta bayram ne anlam ifade ediyor?

Bayram insanın yoğun bir emek ve çaba sonucunda elde ettiği ve başardığıyla sevinmesi. İslam geleneğinde başlıca iki bayram var. Birincisi Ramazan, öteki kurban bayramı. Her ikisi de yorulmanın, emek vermenin, erdemli ve ahlaklı bir hayat için terlemenin sonucunda gayeye ulaşmanın verdiği mutluluğu anlatır. Ramazan için yorulma, tutulan oruçlarla ilgili. Oruç insanı her türlü hazdan alı koyar ve onu geçici bir meşakkate sokar. Gayenin gerçekleşmesiyle insan sevinir. Kurban bayramı ise hac ibadetiyle ilgilidir. Hac bütün ibadetlerin en meşakkatlisi sayılabilir. Gerek ilgili ayetlerde ve gerek hadislerde hac sürekli imkan ve güç sahibi olmak şartıyla zikredilmiştir, “hacca gitmeye imkan bulanlar” denilmiş. Hac bütün ibadetler içerisinde en çok sembol taşıyan ibadettir. Haccı hayatın her anını ilahi ölçülerle yeniden inşa etmeyi hedefleyen ibadet saymak gerekir. İhram giymekle başlayan ve kurban kesmekle sonuçlanan süreci, ömrün bir sembolü görmeliyiz. Öyleyse kurban bayramı, bu amaca ulaşmak ve bunun sevincini bütün insanlarla paylaşmak demektir. Sufiler aynı düşünceyi hayatın farklı alanlarında uygulamışlar. Bir sufi için uğruna gayret gösterilecek en önemli şey, benliğin kemale erdirilmesidir. En önemli ideal, ahlaklı bir insan olmaktır. İnsan bunun için yorulur ve bayram gayeye erince gerçekleşir. Bayramı bazen “kadir gecesi” diye isimlendirirler. Bazen ölümü gayenin gerçekleşmesi olarak görürler. Mevlana ölümü bayram ve düğün gecesi olarak niteler. Öyleyse bayram, bir emeğin sonucunda ulaşılan –daha doğrusu Allah’ın ihsan ettiği- başarının ortak yaşanmasıdır.


-İnsanlar sanki hayatının belli kesimlerinde bayram yaşıyorlar gibi...bayram neyi öğretiyor?

Sufiler dünyayı anlatırken ‘imtizaç’ yani karışıklık alemi derler. Bununla hüznün ve sevincin, iyilik ve kötülüğün birlikte olması kast ederler. Bu bakımdan hayatta hüzün olacak, sevinç olacak, sıkıntı olacak, neşe olacak vs. Fakat bunlardan birisinin bütün hayata hakim olması, mesela tedavi edilmez bir pesimist haline gelmek veya vurdumduymaz bir iyimser haline gelmek, hayatı anlamayı zorlaştırır, insanı gerçekten uzaklaştırır. Bu bakımdan bayramlar, toplumsal olarak hüzün ve sevinç dengenin kurulduğu, barışın sağlandığı ortak bir imkan olarak görülmelidir. Çünkü insan dengeyi ancak başka insanlarla birlikte bulabilir. Bunun için din, toplumsallaşmayı teşvik etmiş ve insan ile toplum arasında karşılıklı haklar ve yükümlülükler yerleştirmiştir. Her ferd, bir yanıyla topluma emanettir, öte yandan topluma karşı yükümlülükleri vardır. Bayramlar, ahlaklı ve erdemli bir insan olmanın, gerçekte “insan” olmanın başkasına karşı vazifelerimizi yerine getirmekle mümkün olduğunu bize hatırlatır.

-Türkiye olarak topluma baktığınızda eksik olan şeyler neler?
Hiç kuşkusuz bireysel hayatımızda neler eksik ise, başkalarının hayatında da benzerleri eksiktir. Benim anlayışıma göre, Türkiye’de en büyük sorun, insanların gereğinden fazla beklenti içinde olmaları. Hayalleri ve kuruntuları çok olan bir toplumuz. Herkes kendi görevini ertelemiş veya paranteze almış, başkasından bir şey beklemekte. İşimizi hep başkasına havale ediyoruz. Halbuki ömür insana verilmiş bir ihsandır ve herkes kendi ömründen sorumludur. Kanaatimce, her insan enerjisini kendi görevine teksif etse, hayat daha keyifli hale gelecek. Buna bağlı başka bir sorun, bence tembellik. Başarıya emeksiz ulaşmak istiyoruz. Başarısız da bayram olmaz. Biz çok bayramları olan bir milletiz. Ancak bu bayramları haklı hale getirecek enerjiyi harcamıyoruz. Hayatın her aşamasında bunu görmek mümkün. Halbuki emek olmadan kemal olmaz.

-Sevmeyi biliyor muyuz?
Sevmek fıtri bir duygu. Yaratılan her şey, sevme yeteneğine sahip ve herkes bir şey sever. Her şeyden önemlisi, herkes kendisini sever. Fakat sevgide sorun, yaratılıştan gelen sevginin sağlıklı düzeye çıkartılması. İnsan kişiliğini ezmeyen, öz saygısını kaybettirmeyen, onu toplumun saygın bir üyesi olarak hayata ve insanlığa katan bir sevgi anlayışını geliştirmek esastır. Bu sayede insan, kendini sevecek, çevresini sevecek, başka insanları sevecek, hayvanatı sevecek, bitkileri sevecek vs. Sonuçta hayatın ancak bu bütün içinde anlam kazanan bir şey olduğunu öğrenecek. İnsana kendisini sevmenin sadece kendisi olarak gördüğü bir benliği sevmek demek olmadığını ve böyle gerçekleşemeyeceğini öğretmek gerekir. Yunus Emre ‘Yaratılanı sevdik yaratandan ötürü’ derken aslında yine insanın kendisini sevmesinden söz etmiştir. Ancak kendisini sevmenin bütün insanları sevmekten, insanları sevmenin ise neticede ve asıl itibarıyla Allah’ı sevmekten geçtiğini söylemektedir. Günümüzde unutulan husus budur. Allah’ı sevgimizin ve düşüncemizin ana konusu haline getirmedikten sonra, bütün insanlığı sığdıracak bir gönle sahip olmanın formülünü insanlık bulamadı.

-Sevmenin kuralları var mı?
Sufilerin anlayışından meseleye bakarsak, konuyu daha rahat anlama imkanı buluruz: Onlara göre sevgi merkezden çevreye doğru yayılmıyor ve nihayetinde Allah sevgisine ulaşmıyorsa ortada bir sorun var demektir. Daha doğrusu ilk ibtidai halindeki duşgu sevgi zannediliyor demektir. Halbuki yaratılıştan gelen duygunun akıl süzgecinden geçirilerek, makul bir anlayışa yerleştirilmesi gerekir. Bu ise, sevginin sürekli olması, erdeme bağlı olması, ihya edici olması ve başkasına zarar vermemesi demektir.

-Sevdiğimiz insan üzerine sonsuz haklara sahip miyiz?
Haklar meselesi başka bir konu. İnsanın haklarını ve yükümlülüklerini birlikte ele almak gerek. Hakları olmadan yükümlülüklere vurgu yapmak insanı aptallaştırır. Yükümlülükleri olmadan haklarından konuşmak ise onu asileştirir ve bayağılaştırır. Bu ikisini bir arada düşünmek, kaybettiğimiz en önemli değerimizdir. Sevgiyle ilgili hususta meseleye bakarsak, belki sevilene karşı yükümlülüklerden konuşmak gerekir. Çünkü sevmek bir iddia ve iddianın kanıtlanması gerekir. Mesela ayet-i kerime’de Yüce Allah ‘Allah’ı seviyorsanız, peygambere uyun’ diye sevgiyi test eder. Çünkü Allah7ı sevmek bir iddiadır ve bunun kanıtı peygambere uymak, yani ahlaka uygun bir hayat yaşamaktır. Tersi düşünülemez. Günümüzde burada da büyük sorun var. Herkes çok seviyor, ama sevginin göstergesi yok. Unutmamak gereken hususlardan birisi de, emanet duygusu. Herkes birbirine emanet olarak verilmiş ve bize ait her ne varsa, aslında emanet. Emanete hainlik etmemek lazım.

-Son dönemlerde herkesin kendini küçük bir tanrı olarak gördüğü fikri yaygın katılyor musunuz?

Sorunu ‘son dönemlerde’ diye sınırlamak yanlış. İnsan yaratıldığı andan itibaren kendini öyle görür. Dinlerin temel hedefi de insana varlık içindeki yerini göstermek. İnsan bazen haddini aşıyor, bazen de kendisini büsbütün değersiz görüyor. Din insana “orta bir yer” –hayvandan aşağı olmak ile Tanrı olmak sınırları arasında- tavsiye ediyor ve bu orta yerde durmanın sadece erdemle ve ahlakla mümkün olabileceğini söylüyor. Orada durmak bir miras, bir ayrıcalık değil. İnsan Tanrı olamaz ama O’nun ahlakıyla ahlaklanabilir. İnsanın değeri de ahlaklanmaya bağlı. Fakat bir hususu unutmamak lazım: İnsan ahlaksız olduğunda, onun alternatifi hayvan olmak değil, Kuran’ın ifadesiyle “hayvandan beter” olmaktır. Çünkü kendisine sunulan imkanları yok etmiştir. Bu bakımdan insanın kemali ve insan olmanın anlamı, dinin bize söylediği kadarıyla, Allah’ın ahlakına sahip olmaya çalışmaktan geçer.

-Hayatımızda sizce yersiz ve anlamsız yere neleri tüketiyoruz?
Bence en anlamsız tükettiğimiz şey, zaman, sonra beden ve ruh sağlığımız. Mesela çok öfkeliyiz. Bunun biraz genç bir toplum olmakla ilgili var tabii ki. Öfke aslında çok temel bir insani özellik ve Allah7ın insana bir lütfu. İnsan yanlış bulduğu şeye karşı veya gerçekleştiremediği şey nedeniyle öfkelenir. Fakat öfke akıl tarafından dengelenmezse, tahripkar ve kontrolsüz bir güce döner. İnsanlar pozitif anlamıyla daha “bencil” olmalı. Kendilerine zarar verecek yerlerden, kişilerden, düşüncelerden uzak durmalılar. Ömür kısa ve onu güzel işler için kullanmak lazım. Zihnimizi ve gönlümüzü boş ve lüzumsuz işlerin, düşüncelerin, korkuların, hayallerin, beklentilerin cirit attığı bir yer haline getirmemek lazım. Sonra kendimizi başka insanlar için bir yük, onlara zarar veren bir varlık haline getirmemek gerekir. Hz. Peygamber ‘İnsanların hayırlısı onlara fayda verendir’ buyurmuş. Bu hadisi düstur edinmek gerek. Unutmamak lazım: Ahlak, bize davranılmasını istediğimiz gibi başkasına davranmaktır.

-Sokakta yürürken veya toplum içene çıktığınızda hangi tablolar sizi üzüyor? Farkedilmeyen fakat büyük anlamlar ifade eden üzücü kareler var mı?

İnsanların sürekli bir koşuşturma içinde somurtkan ve ilgisiz bir şekilde yaşamaları üzücü. Davranışlar ölçüsüz. İnsanlar bir çok davranışını bir şeyden kaçmak için yapıyor. Bir şey haz verdiği için, güzel olduğu için, yapılması gerektiği için yapılmazsa, insana kesinlikle bir şey katmaz. Mesela pek çok davranışın gerekçesi “stres atmak.” Belki sorunların bir kısmı modern hayatın kendisinden kaynaklanıyor. Geleneksel değerlerimizi modern dünyaya nasıl tatbik edebileceğimizin formülünü bulmuş değiliz. Modern hayat da ahlak ve insanlık değerleriyle barışık bir değer anlayışı geliştirebilmiş değil. Bu bakımdan bir sıkışma söz konusu. Mesela Peygamber Efendimiz insanları rahatsız edecek bir halle toplum içine çıkmayı doğru bulmamış. Bunun için verdiği örnek ağır kokulu yemekler yemekle ilgili. Bu hadisin bir yorumu olarak şöyle diyebiliriz: İnsanlara yük olacak ve onların canını sıkacak, onlara negatif enerji verecek bir halet-i ruhiye ile topluma çıkmamak lazım.


-Bayram derken sorunlu alanlara girdik galiba...birazda güzel şeyler konuşalım isterseniz. Peygamber efendimizin bayramları hakkında ne tür bilgiler var?

İslam belki hiçbir dinle karşılaştırılmayacak ölçüde gerçekçi ve insan kabiliyetlerini dikkate alan bir din. Bu bakımdan ibadet var, emek var, yorulma var, sonucunda bayram var, neşelenme var vs. Hiç biri ötekinin alternatifi görülmemiş, hepsi hayatın bir gerçeği kabul edilmiş. Her şey yeterli ve yerli yerince! Ne az ne fazla! Asr-ı saadet, hüznün ve karamsarlığın hakim olduğu bir dönem değildi. İnsanlar peygamberin yanında eğleniyor, neşeleniyor, gülüyorlardı. Hatta bu eğlencelere kadınların katıldığı biliyor. Öte yandan, bayram cemaatin bir mutluluğu ortak paylaşması demek. Hz. Peygamber ‘Komşusu aç yatan bizden değildir’ der. Bunu bütün üzüntü ve sorunlar için düşünmek gerekir. Sevinçli insan üzülenin sevincini paylaşmalı, üzüntülü olan da sevinçlinin sevincine ortak olmalıdır.


-Tasavvuf büyüklerimizin bayramla ilgili özel ifadeleri anlatımları var mı?

Bence sufiler için esas bayram insanın tam bir insan olmasının verdiği mutlulukla gerçekleşir. Gerçekte de ancak bundan dolayı sevinilir. Çünkü bunun dışındaki her şey geçici. Bütün emeği ve gayreti kalıcı olan hususlara tahsis etmek gerekir. Belki Hacı Bektaş Veli’nin ‘İncinme, incinsen de incinme’ ilkesini her günü bayram gibi yaşamanın bir düsturu ve formülü olarak zikredebiliriz. Nice hayırlı ve mutlu bayramlara.



Roportaj Kurban bayramının birinci günü Yeni Asya gazetesinde yayınlanmıştır.


Ekrem Demirli

Bazen Bir Şey Yapmamaktır “Amel”; Ekrem Demirli'den

‘Ramazan Allah’ın bir adıdır.’
Hadis (Aktaran, Muhyiddin İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye)

Sufiler, insanın ibadet ile ilişkisini ele alırken, ‘ameli kendinden görmemek’, bir fail ve özne olarak onu ‘benim amelim’ diye sahiplenmemek üzerinde önemle durmuşlardır. Ameli ya da genel olarak herhangi bir şeyi ‘sahiplenmek’ duygusu, daha doğru bir ifadeyle saplantı ve tutkusu, beşerîlik hapsinden kurtulamayışın göstergesi sayıldığı gibi gerçek tevhide ulaşmanın önündeki en büyük engel sayılmıştır. ‘En büyük günahın ve yükün varlığındır’ diyen sufiye göre Tanrı’nın gerçek fail sayılması, tevhid aşamalarından birisine tekabül eden bir inanç ilkesidir. Birinci seviyede insan ‘Tanrı’dan başka ilah yotur’ der. Bu, bütün müminlerin kabul ettiği tevhidin en yalın formudur. İkinci aşamada ‘Tanrı’dan başka fail yoktur’a geçer. Gerçekte bu, birinci cümlede içkindi. Seyr ü süluk, genel ilkelerde içkin alt anlamların ortaya çıkartılması ve vurgulanması, başka bir ifadeyle genel ilkelerin ferdi bir tecrübeyle ‘zevk’ ve ‘tahkik’ edilmesinden başka nedir ki? Üçüncü aşama ise her iki cümlenin mantıksal sonucu olarak, La-mevcude illellah, yani ‘Allah’tan başka mevcut yoktur’ şeklinde dile getirilmiştir. Bu ise özellikle varlığın birliği (vahdet-i vücud) fikrini kabul eden sufilerin tevhidin nihai ve ideal yorumu saydıkları bir düşünce olduğu kadar insanın kendisi, alem ve özelde ise amelleriyle ilişkisinin nasıl anlaması gerektiğini gösteren genel çerçeveyi verir.
Seyr ü süluk, aslında, amellerin faili olmadığımızı idrak için ‘çalışmak (amel)’ ve gayret göstermektir. Başka bir ifadeyle tasavvuf insana ‘amelin failinin sen olmadığını ve onu sana ait bir şey diye görmemek için amel yapmalısın!’ demektedir. Bu, gerçekte bir paradoks olduğu kadar, insanın varlıkta bir ‘berzah varlık’ olarak bulunuşunun ihtiva ettiği genel paradoksun bir tezahürüdür. Bu yönüyle amel ile ilişkiyi –ya da ilişkinin kesilmesini- anlatmak için kullanılan ‘terk’ tabiri önce ameli kendine ait saymamak şeklinde anlaşılmıştır. Salikin vazifesi, kendisini amellerinin fail ve öznesi görmek yerine, amelin ortaya çıktığı ‘vesile’ ve ‘yer’ olarak göreceği varlıktaki ikiliği teliğe irca eden dönüştürücü bir tevhit anlayışına yönelmek olacaktır. Bu yönüyle terk, terk-i dünya, terk-i ukba, terk-i hesti ve terk-i terk diye dört aşamada kavramlaşır ki, hepsinin ortak noktası, ‘sahiplenmek’ tutkusunun her türlü tezahürünün aşılmasıdır. Dünyayı terk, İbnü'l-Arabî’nin isimlendirmesiyle ‘dünya oğulları’ olan zahitlerin işidir. İbnü'l-Arabî ve kendisini takip eden sufiler, bu anlamıyla zühdü ilk sufiler gibi yüceltmek yerine, onu ‘oğulların’ işi diye küçümser. ‘Baba’ olanlar, böyle bir araca baş vurmak zorunda hissetmezler kendilerini (İbnü'l-Arabî benzer bir ayrıma ibnü’l-vakt ile ebu’l-vakt’ terimleri arasında yapar ve vaktin oğlu olmayı geçilmesi gereken bir aşama olarak ele alır). İslamın intişar ettiği bölgelerde dünya karşıtı katı-gnostik eğilimler arasında tasavvufun kendi kimliğini ve karakterini bulma sürecinde önemli bir noktayı teşkil eden bu ‘züht karşıtlığı’, İslam’ın genel dünya görüşüyle -en çok da ‘Eşyada aslolan şey ibahadır’ ilkesiyle- bağdaşan madde ve dünya anlayışıyla yakından ilgilidir. Terkin ikinci aşaması ise ahiretin terkidir ve bu da zühdün bir yönüdür. İbnü'l-Arabî, ibadet ve abitleri ele alırken ‘ecir (ücretli kul)’ diye isimlendirdiği ve bir ücret karşılığında Allah’a kulluk yapanlardan söz eder ve onları eleştirir. Gerçek kul, Tanrı’ya ahiretteki ödüllere ulaşmak veya cehennem azabından kurtulmak için ibadet etmez. Tanrı’ya sadece Tanrı olduğu için ibadet edilir. Öyleyse gerçek abid, terk-i ukba, yani ahireti de göz ardı eden kimsedir. Üçüncü aşama ise terk-i hesti, yani beşeri varlığın büsbütün terkidir. Seyr ü süluk’un en önemli aşaması, budur ve beşeriliğin aşılarak (fena an-) yerine ilahi olanın ikame edilmesiyle kemale erer (beka billah). Ancak burada aşılanın ne olduğu ve yerine neyin yerleştiği sorunu, kolaylıkla cevaplanabilecek bir soru değildir. Bunun yerine sufiler, fena-beka teorisiyle meseleyi ele alır ve en genel anlamıyla beşerî ve hadis özelliklerin yerini ilahi ve kadim özelliklerin aldığından söz etmişlerdir. Gerçekte üçüncü aşamadan sonra gelen dördüncü aşama, yani terk-i terk ise, terk eyleminin bırakılmasıyla tam bir eylemsizliğe ulaşmaktır. Metafizik düşüncede hareketin arızîliğini ve esas olanın hareketsizlik olduğunu hatırladığımızda, eylemsizliğin yüceltilmesinin başka bir yönünü görmüş oluruz. Eylemsizlik ve hareketsizlik, gerçekte insanın Tanrı’yı ve ilahi olanı taklit etmesidir. Bu durumda terk-i terk, sufiler için farklı terimlerle anlatılan seyr ü sülukun sonunu temsil eder. Abdülcabbar en-Nifferi için terk-i terk, ‘vakfe’ diye isimlendirdiği sülukun sonudır. Artık salik, kendine ait her şeyi aşmış ve ilahi iradenin önünde tam bir teslimiyetle ‘durmaktadır.’ Burada tekrar saliki bir özne gibi düşünmek ve onun ‘eylemlerinden’ söz etmek, dilin ve ibarenin istilzam ettiği bir durumdur. Yoksa salik, ‘duran’ bir benliğe sahip değildir. Bu nedenle Nifferi meşhur kitabındaki ‘mevkıfları’ ‘beni durdurdu (evkafani)’ şeklinde Tanrı’yı özne yaptığı bir ifadeyle başlıklandırır. İbnü'l-Arabî için son makam, ‘hayret’tir. Hayret, Nifferi’nin vakfe terimiyle olduğu kadar ‘terkin terki’ ile de eş anlamlı sayılabilecek bir kelimedir. Hayret, salikin hareketten uzaklaştığı sülukun sonudur ve hareketsizlik onu her yönden kuşatır. Konuşmak istese, konuşamaz, çünkü ‘susma’ makamındadır. Böylece salik, kendini bir yanılsama olarak fail saydığı bir anlayıştan, mutlak fail ve kudret sahibinin önünde, O’nun tasarruflarına mazhar olan ‘sırf edilgenlik’ mertebesine ulaşır. İbnü'l-Arabî’nin fiziksel erkeklik-dişilik kavramlarını aşarak ilahi iradenin karşısındaki tam edilgenlik haliyle –ki bir yönüyle de etkendir- özdeşleştirdiği dişiliği herkese izafe ettiği yer burasıdır. Bu anlamda İbnü'l-Arabî ‘Alemde erkek yoktur’ derken Mevlana’ya izafe edilen bir sözde ‘Ruhum bir kadındır’ denilir. Her ikisi de bu son makamla ilgili edilgenlik mertebesine işaret eder. Hallac-ı Mansur, zühdün uzun uzadıya bir hayat tarzı sayılmasını eleştirirken, ‘Ben üç gün zahit oldum, birincide dünyayı, ikincide ahireti, üçüncü günde kendimi terk ettim’ derken insanın seyr ü süluku önündeki en önemli engelin bu sahiplenme duygusu olduğuna dikkat çekmişti. Bu süreci ‘terk’ yerine başka bir kavramla, söz gelişi ‘fena’ ile açıklamak da mümkündür. Bu durumda insanın dünyadan, ukbadan, kendinden, kısaca ‘masiva’ denilen Tanrı’nın dışındaki her şeyden ‘fani olması’, yine amelin terkiyle ilgilidir. İbnü'l-Arabî takvanın anlamını açıklarken de aynı hususa dikkat çeker. Takva, sözlük anlamıyla, bir şeyi kalkan veya siper ederek insanın kendini korumasıdır. Peki ‘siper’ veya ‘kalkan’ kimdir ve neye karşı kullanılmaktadır? İbnü'l-Arabî’ye göre kalkan Allah’tır ve kalkanı siper ettiğimiz şey, amelleri sahiplenme ve kendimizi ‘fail’ görme yanılgısıdır. Bunun tek istisnası, İbnü'l-Arabî’nin Allah karşısındaki saygının bir gereği diye gerekçelendirdiği kötü davranışlarımızla ilişkimizde ortaya çıkar. Bu durumda kalkan insanınn kendisidir ve insan kendini siper edinerek Tanrı’ya kötü fiillerin nispetini engellemeye çalışır. Bu durumda kalkan ve siper, insan, bu siper maharetiyle korunan ise Tanrı’dır. Öyleyse ele alacağımız herhangi bir hal veya makam, salikte tezahür ettiği süreçte amelsizliğe ve ameli terke doğru bir tekamül çizgisine sahip olacaktır. Başka bir ifadeyle bu anlamıyla ‘amelin terki’, sülukun hedefidir ve bütün tasavvufi hal ve makamlarda belirleyicidir.
Ancak ibadetler içerisinde biri vardır ki, o, seyr ü sülukun belirttiğimiz ‘terk’ hedefiyle doğrudan parelellik arz eder. Bu ibadet, oruçtur. Oruç, insanın sürekli eylem içinde olmayla şartlanmış ve Tanrı’ya yaklaşmayı meşakkatli ibadetlere bağlamış algısına ‘bir şey yapmayarak’ Tanrı’ya yaklaşmanın imkanını hatırlattığı için önemlidir ve dindarlığın ölçütü sayılmıştır. Gerçekten de oruç, bir şey yapmak değildir. Oruç tutan kişi, bedeni veya mali veya zihnî herhangi bir amel yapmaz. Bu bağlamda insanın orucuna derinlik kazandırmak ve değerini artırmak için oruçluyken yaptığı işler ve ibadetler, orucun zatî tanımına dahil değildir kuşkusuz. ‘Oruç tutmak’ ile ‘oruçluyken ibadet yapmak’, ayrı mütalaa edilmesi gerekli hususlardır. Konuyu ayrıntılı bir şekilde Fütûhât-ı Mekkiyye’de inceleyen İbnü'l-Arabî’ye göre oruç, ‘bir şey yapmayarak’ karşılığı bizzat Tanrı olan bir ibadeti yerine getirmektir. Bu yönüyle oruç, Tanrı’nın es-Samed ismini hatırlatır. Çünkü der, İbnü'l-Arabî, ‘oruç tutarkan bir şey yapmayız, aksine bir şey yapmayarak oruçlu oluruz.’
İbnü'l-Arabî’nin üzerinde durduğu en önemli mesele, oruç sürecinde oruçlunun ilahi isimlerle ilişkileridir. İbnü'l-Arabî ‘Ramazan Allah’ın bir adıdır’ diye bir hadis aktararak Ramazan’ın ve bu ayda tutulan orucun ibadetler arasındaki müstesna yerini anlatır. Ramazan Tanrı’nın aylar içindeki tek ismidir ve aylar içinde benzeri olmayan bir aydır. Oruç da, benzeri olmayan bir ayda tutulan benzersiz bir ibadettir ve misilsiz Allah’ı hatırlatır. Öte yandan oruç gizli bir ibadettir. Bir insanın kendisi açıklamadan onun oruç tuttuğu ve ibadet yaptığı bilinmez. Çünkü oruçlu bir şey ‘yapmamaktadır.’ Bir ibadeti bir şey yapmaksızın yerine getirmek, onu gizlemek demektir. İbnü'l-Arabî ‘Ramazan ayı geldiğinde cennet kapıları açılır’ anlamındaki hadisin batınî yorumundan cennet ile örtünmek ve gizlenmek arasındaki ilişkiye dikkat çeker. Cennetin gizlemek ve örtmek anlamıyla orucun gizliliği ilişkili olduğu için bu hadis böyle zikredilmiştir.
Allah’ın adı olan bir ayda tutulan ve her bakımdan bu isimle kuşatılan oruç, öncelikle Tanrı’nın el-Mümsik ya da el-Masik ismiyle irtibatlıdır. ‘Tutmak’ fiilinin öznesi olan el-Masik, Allah’ın isimlerinden birisidir. Allah bu isimleriyle yerleri ve gökleri tutar, onların ortadan kalkmasını engeller. İnsan ise kendini ‘tutarak’ bu isim ile önce taalluk (ilişme, ilme’l-yakin), sonra tahalluk (ayne’l-yakin, ahlaklanma) ve en sonunda ise tahakkuk (hakka’l-yakin) eder. El-Masik ismi insan üzerinde hüküm sahibiyken bir şey yemez, içmez, cinsel ilişkiye girmez vs. Öte yandan orucu bozmak anlamındaki ‘iftar’ kelimesi de, bizi Allah’ın başka bir ismine götürür. O ise, el-Fatır’dır. el-Fatır, Tanrı’nın yaratma eylemiyle ilgili ismi olduğu gibi aynı zamanda bu isim ‘fıtrat’ klimesiyle irtibatlıdır. Oruçlu iftarını açarken el-Fatır isminin hükmü altına girer. el-Fatır yaran, ortaya çıkartan demektir. İftar ile insanın daha önce uzak durduğu besinlerin onun sindirim sistemini ‘yarması’ ve ‘açması’ arasında bir ilişki vardır. Burada İbnü'l-Arabî’nin yaratma teorisinin yokluktan yaratma değil, çekirdek halindeki bir şeyden alemin ortaya çıkartılması olduğunu hatırlamak gerekir. el-Fatır çekirdeğin veya kabz edilmiş şeyin parçalanması ve açılması demektir. İbnü'l-Arabî, fıtrat ile el-Fatır arasındaki ilişkiye de dikkat çeker ve mastar ile isim arasında zaman zaman yaptığı yer değiştirmelerden birini kullanarak ‘Fıtrat Allah’tır’ der. İnsanların üzerinde yaratıldığı fıtrat, onların Allah’a ve O’nun suretine göre yaratılmış olmaları demektir. Bu yorum ileri bir düzeye taşındığında ise, ilah-ı mutekad düşüncesine ve insanın bilfiil ayakta durması ve var olması anlamındaki ‘kıyam’ın ancak Tanrı ile gerçekleşmesi gibi yorumlara kolayca ulaşılır. İbnü'l-Arabî, orucun Tanrı’nın isimleriyle ilişkisini orucun ödülü hakkındaki rivayetlerle destekler. Kutsi hadiste Allah Teala ‘Orucun sevabı bana aittir’ demiştir. Burada İbnü'l-Arabî’ye göre herhangi bir zımnî sevap söz konusu değildir. Aksine Allah onun ödülü ben olacağım demektedir. Öyleyse oruç, sevabıyla da ibadetler arasında müstesna bir yere sahiptir.

“Her Şey Canlıdır”

Sufilerin Tabiat Görüşleri:

“Her Şey Canlıdır”

Sufiler, İslam düşünürlerinin daha önce dile getirmiş oldukları alemin Tanrı için bir işaret ve kanıt olması görüşünü sürekli savunmuş ve nesirlerinde v eşirlerinde işlemişlerdir. Bu yönüyle ilk dönemdeki bir sufinin metniyle Yunus Emre’nin veya geç dönem bir mutasavvıfın metni, alemin ve daha özel anlamda tabiatın Tanrı’yı gösteren bir kanıt olarak nasıl yorumlanması gerektiğini unsurlarını içerir. Bu noktada sufiler zaman içerisinde evrendeki her bir şeyin belli bir gayeyle yaratılmış olması ilkesinden hareketle dinamik ve canlı bir evren görüşünü işlemişlerdir. Söz gelişi alem içindeki bir sınıflamayla cemadat-nebatat ve hayvanat diye sınıfladıkları ve birbirlerinden türeyen varlık türlerini genel anlamda canlı saymışlardır. Dikkate değer hususlardan birisi sufilerin cemadat diye isimlendirdikleri ve madenler gibi inorganik doğayı anlatmak için kullandıkları kavrama yükledikleri anlamdır. Günümüzde bu kavram genellikle cansız alem diye karşılanmakta ve anlaşılmaktadır. Halbuki sufilerin doğa görüşünü incelediğimizde onların cansızlık diye bir kavramı kabul etmediklerini görmekteyiz. Bu durumda cemadat kategorisi, cansızlara değil, donuk varlıklara işaret eden bir isimlendirme olarak kabul edilir. Bu durumda sufiler için bütün tabiat, canlı bir organizmadır. Her şeyden önemlisi, buradan bütün alem ve içerdiği şeyler arasında bir takım tedahül ilişkileri kurmuşlardır. Evrendeki her bir şey birbiri için bir anlam taşır ve her şey birbirini gösteren bir ayettir. Bütün evren ise Tanrı’yı gösteren bir ayet ve işarettir. Sufiler buradan hareketle her şeyin Tanrı’yı öven bir tespihi dile getirdiği sonucuna çeşitli ayetlerin yorumundan ulaşmışlardır. Bu yaklaşımlar, dini edebiyatımızda olduğu kadar halk türkülerinden deyişlerine kadar pek çok alana yayılmış ve özellikle Anadolu Kültürünün genel alem tasavvurunda derin izler bırakmıştır. Tebliğimizde üzerinde durmak istediğimiz husus sufilerin bu tabiat anlayışlarının günümüz bakımından anlamı ve önemidir.

Dr. Ekrem Demirli